Ramasse tes lettres : Eldorado, de Laurent Gaudé (roman)

Croiser le regard des migrants sur la route du fantasme occidental.

Note : 4 sur 5.

Gaudé (Laurent) 2006, Eldorado, Actes Sud, Babel, 2016

Résumé

Tandis qu’à Catane, le commandant Salvatore Piracci est retrouvé par une immigrée clandestine qu’il avait interceptée au large de Lampedusa deux ans plus tôt, deux frères décident de quitter leur pays le Soudan en passant les montagnes pour tenter la traversée de la Méditerranée.

Commentaires

L’Eldorado, c’est ce mirage, cette illusion d’une terre de réussite, de richesse facile où les mérites du travail et des valeurs humaines seraient enfin récompensés, aujourd’hui l’Europe pour les Africains, les Arabes, les Afghans… Cette illusion, les candidats à la migration ne veulent pas la crever et sont ainsi les proies consentantes d’un trafic humain consternant. En Europe comme dans les autres pays riches, les inégalités croissent, la majorité des migrants vivent dans le mépris de la population locale et dans la misère. Au bled, comme on dit, on maintient que ceux qui échouent sont des paresseux, des ratés, et les migrants qui ne réussissent pas n’osent même plus rentrer au pays (sans quantités de cadeaux et de marques extérieures d’enrichissement). On songera par exemple au film Salut cousin de Merzak Allouache (1996) où Mok mentait tant qu’il pouvait à sa famille à propos de sa situation, attirant ainsi la venue de son cousin joué par Gad Elmaleh.
Mais comment retirer l’espoir de populations qui n’ont que l’imaginaire de l’ailleurs pour respirer ? Cette absurdité du rêve illusoire contamine l’Europe et ses gardiens, contraints à jouer un double jeu, sauver les bateaux de réfugiés puis traiter les immigrés clandestins comme des criminels. D’où ce dilemme insoluble et cette situation inacceptable pour le commandant Piracci qui a ouvert les yeux : continuer à sauver les migrants, et donc participer à leur traitement inhumain par les institutions, à leur exploitation par le monde du travail, à la xénophobie européenne grimpante, à la perpétuation de l’illusion, ou bien ne plus participer à cette absurdité, les laisser mourir affreusement en mer, victimes des charlatans inhumains qui s’enrichissent en les abandonnant, et laisser le poste à un autre commandant ou bien organiser une trahison de sa société et devenir l’échelon final du trafic…
Plus que sur les détails réalistes, l’auteur s’intéresse à la vie intérieure, aux choix blessants, aux symboles et liaisons intimes qu’établissent les personnages dans leur monde intérieur. Il est surprenant de voir que le récit est si prenant alors qu’il ne comporte pas vraiment de tension dramatique, pas d’histoire d’amour, peu de suspens et d’action… On suit alternativement le commandant, puis Souleiman, à travers différent épisodes de leur vie, épisodes qui tracent le parcours du migrant (dernière journée, adieux, première trahison, liens humains et petites trahisons dans le voyage, descente dans l’estime de soi, prière…) et celui inverse de l’Européen (rencontre de la douleur de l’immigré, aide, culpabilité, révolte, rejet de soi, admiration pour le migrant, attirance pour le nomadisme, rencontre des passeurs…). C’est ce second trajet qui donne une couleur spéciale au roman, celui d’une interrogation existentielle sur le sens de cette civilisation qui exploite les pays pauvres pour créer de la richesse (processus en cours depuis l’esclavagisme, puis le colonialisme puis la mondialisation) et se barricade ensuite mais finira débordée par la hausse toujours plus grande des mécontents venant frapper aux portes pour obtenir leur droit à une part d’Eldorado. Interrogation sur cette attirance irrésistible pour l’énergie et la force de vie des migrants. Sur cette curieuse attraction nouvelle, « bobo », envers le monde traditionnel d’où sont issus les migrants, monde qu’on leur détruit, la vie simple en accord avec la nature qu’ils menaient encore hier, le mode de vie nomade…
Étrange tragédie-balai des pauvres qui rêvent la vie de luxe promise et ne voudraient pour rien au monde s’en détourner, et des déçus du monde occidental qui regardent avec nostalgie vers les pays qu’ils ont détruit et méprisés.

Passages retenus

L’adieu à la mère, p. 53 :

La mère est là. Qui nous attend. Et que nous ne reverrons pas. Elle va mourir ici avant que nous ne puissions la faire venir près de nous. C’est certain et nous le savons tous les deux. Elle sait qu’elle vois ses fils pour la dernière fois et elle ne dit rien parce qu’elle ne veut pas risquer de nous décourager. Elle restera seule, ici, avec l’ombre de notre père. Elle nous offre son silence, avec courage. Nous ne partons que parce qu’elle accepte de ne pas nous retenir. Aucun de nous deux n’aurait la force de le faire si elle ne consentait à ce départ. Elle offre son silence. Et il lui faut une force violente pour contenir ses sanglots de mère.

La gifle des pauvres, p. 68 :
– Tu vois, Angelo, reprit le commandant, quand je repense à cette rencontre avec la femme du Vittoria, je ne peux m’empêcher de me dire que je lui ai donné mon arme mais que je ne sais pas ce qu’elle m’a donné en échange.
Le vieux Sicilien prit son temps avant de répondre puis il murmura :
– L’insatisfaction.
Le commandant sourit. Peut-être avait-il raison. Depuis cette rencontre tout lui pesait davantage. Le dégoût ne lui laissait guère de répit. Il rechignait à remettre ses pieds dans les traces de sa vie d’autrefois. Elle lui avait offert cela, peut-être, la gifle des pauvres, l’impérieux besoin de désirer.

Les bons sentiments inutiles de l’Occident, p. 112 :
À l’instant où ils le firent [descendre du bateau], il eut le temps de croiser le regard de l’interprète. Un long regard noir et douloureux qui disait sa rancune. Il aurait admis que Salvatore Piracci refuse sa proposition par principe, par idéologie. Mais il comprenait que le commandant était maintenant prêt à accepter. Il était simplement trop tard. Et cela était pire que tout, alors il cracha par terre, sans quitter des yeux le commandant. Il cracha sur sa lenteur et sur ses bons sentiments inutiles. Il cracha sur cet homme qui laissait les choses aller leur cours puis, l’instant d’après, le regrettait.

Carnaval de la migration, p. 134 :
Je découvre, en le contemplant, qu’il boite de la jambe gauche. Je voudrais rire. Un homme tabassé et un boiteux marchent vers l’Algérie, le Maroc et l’Espagne. Sans rien sur le dos. Nous sommes deux silhouettes improbables et nous partons à l’assaut du monde infini. Sans eau. Sans carte. Cela fera rire les oiseaux qui nous survoleront. « Par là », a-t-il dit, comme s’il s’agissait d’atteindre le trottoir d’en face. Nous partons pour un voyage de milliers de kilomètres. Je n’ai plus ni d’argent ni de force. Alors oui, je peux rire. J’accepte ce guide boiteux comme compagnon grotesque de mon voyage. Nous marchons. Sans parler, sans penser à la nourriture qu’il va falloir trouver, à l’argent qu’il va falloir gagner pour que le voyage continue. Nous marchons. Boubakar, malgré sa jambe abîmée, marche avec le sérieux des fous. Je suis mon guide aliéné. Peu importe. Que les lézards rient de nous. Le monde est trop grand pour mes pieds mais je poursuivrai.

Vies potentielles, p. 143 :

Comme tout cela est étrange. Pendant vingt ans il avait mené une vie qui lui convenait. Il allait prendre une autre direction et il sentait qu’il serait tout aussi juste dans cette nouvelle existence. Dans combien de vies peut-on être ainsi soi-même ? Dans combien d’existences qui n’ont rien à voir les unes avec les autres et sont peut-être parfaitement antinomiques ?

Distinction des voyageurs et des migrants, p. 153 :

Ahmed est heureux. Il a passé une bonne journée. Il parle de tout et de rien. De la route qui aurait dû être refaite. Des Libyens qui conduisent mieux que les Égyptiens. De la solidité de ces vieux moteurs de camion, increvables. Il parle parce qu’il est en voyage, pas en errance, comme nous. Il parle pour pouvoir raconter ce soir, à sa femme, qui était à ses côtés cette fois-ci. Nous, nous ne parlons pas. Il est facile de reconnaître ceux qui, comme nous, sont des vagabonds. Ils se taisent. Baissent les yeux et se blottissent dans un coin pour que le temps glisse sur eux. Ceux-là, oui, sont comme moi. Épuisés d’une fatigue qu’aucune halte sur le bord de la route ne peut soulager. Peureux et braves à la fois. Résignés dans les mouvements de leurs corps lorsqu’ils montent à bord mais vifs comme des lézards lorsque quelque chose d’inattendu survient. Nous sommes des hommes fatigués qui ne peuvent plus dormir. De grosses bêtes qui se blottissent sur le toit du camion mais restent aux aguets. Ahmed n’a pas cette vigilance. Il ne regarde pas, lui, à chaque ralentissement du camion, si c’est un trou dans la chaussée qui oblige le chauffeur à freiner ou un barrage inattendu. Nous si. Rien ne nous laisse en paix.

Crache ton cerveau : L’Entraide, de Kropotkine (philo)

Prendre exemple sur le meilleur de la nature et de l’humain

Kropotkine (Petr Alexeïevitch) 1890-1896, L’Entraide, un facteur de l’évolution, éd. Écosociété, coll. Retrouvailles, 2001, Montréal

traduit de l’anglais par Louise Guieysse-Bréal (Mutual Aid, a factor of evolution)

Note : 4.5 sur 5.
Résumé

Les continuateurs de Darwin (et notamment Herbert Spencer) ont simplifié sa théorie et l’ont appliquée à l’homme : seul le plus apte, le plus fort survivra et donc chacun doit lutter contre les autres pour sa survie. C’est le grand principe de la civilisation individualiste. Or, ce n’est pas ce qu’on observe dans la nature, que ce soit chez les animaux ou chez les hommes. Kropotkine collecte donc les observations des chercheurs – concernant oiseaux, faune terrestre ou maritime – qui montrent combien l’entraide est un facteur fondamental dans la survie des espèces, puis s’intéresse aux recherches concernant les sociétés préhistoriques, les communautés de village, les cités et guildes médiévales, afin de montrer comme l’organisation sociale et l’étroite solidarité et complémentarité a toujours joué un rôle important. Enfin, il considère la civilisation d’aujourd’hui pour chercher ce qui persiste encore aujourd’hui de ce trait essentiel de notre espèce.

Quoique la destruction des institutions d’entraide ait été poursuivie, en pratique et en théorie depuis plus de trois ou quatre cents ans, des centaines de millions d’hommes continuent à vivre avec de telles institutions ; ils les conservent pieusement et s’efforcent de les reconstituer là où elles ont cessé d’exister. En outre, dans nos relations mutuelles, chacun de nous a ses mouvements de révolte contre la foi individualiste qui domine aujourd’hui.

p. 287
L’auteur : Piotr Kropotkine (1842-1921), le prince de l’anarchie

Fils d’un prince, riche propriétaire terrien près de Smolensk et d’une mère qui aimait la poésie et se montrait douce avec les serfs mais mourut alors qu’il avait seulement trois ans. Fait ses classes au lycée de Moscou puis s’engage en 57 dans l’armée impériale, mais choisit de servir chez les Cosaques de l’Amour en Sibérie.

Démissionne de l’armée après l’insurrection de Pologne de 63 et se lance dans une carrière scientifique, participe à des expéditions en Sibérie et en Mandchourie, étudie les mathématiques et la géographie à l’Université de Saint-Pétersbourg. Il lit Proudhon et Alexandre Herzen, voyage en Europe, rencontre Bakounine et adhère à la Première Internationale.

Arrêté à Saint-Pétersbourg en 1874, il s’évade après deux ans. Il intensifie ses activités et son engagement en Suisse où il fonde deux journaux anarchistes comme l’Avant garde, avec Paul Brousse et Jean-Louis Pindy, puis Le Révolté avec Élisée Reclus avant d’être expulsé de Suisse en 1881. Il est arrêté à Lyon en 1882 pour son influence sur les manifestations de mineurs à Montceau-les-Mines et sur les attentats à la bombe à Lyon.

Il est libéré trois ans plus tard et s’installe en Angleterre à l’invitation de l’activiste-féministe Charlotte Wilson. Il continue l’élaboration théorique d’une société libertaire (La Conquête du pain en 1892, l’Entraide en 1896-1902) tout en abandonnant le principe de la « propagande par le fait » ou action violente.

Sommaire

Préface de Mark Fortier
Introduction
1. L’entraide parmi les animaux
2. L’entraide parmi les sauvages
3. L’entraide parmi les barbares
4. L’entraide dans la cité du Moyen-Âge
5. L’entraide de nos jours
Conclusion

Commentaires

La préface de Mark Fortier datée de 2001 semble prudemment vouloir avertir les lecteurs du contexte historique particulier dans lequel écrivait le prince Kropotkine, comme si les outrances de l’auteur anarchiste avaient de quoi choquer, révolter le regard moderne. Pourtant, quelques dix-neuf années plus tard, le monde a-t-il tant changé pour que l’ouvrage et les thèses défendues par Kropotkine apparaissent non seulement acceptables mais terriblement brûlantes d’actualité et salvatrices ?

L’égoïsme primordial de l’homo oeconomicus est partout encore brandi comme une vérité, la concurrence des individus sert d’excuse aux mauvaises mœurs, à l’avidité, à l’exploitation de l’homme par l’homme et à la non-action de nombre de personnes qui sentent bien que ce monde ne tourne pas rond. Or, le monde capitaliste qui triomphait et était devenu une évidence à la fin du XXe siècle (chute du mur vue comme fin des conflits idéologiques, fin de l’histoire), apparaît aujourd’hui complètement craquelé, illogique et grotesque, immoral… C’est dans cette perspective que la remise en cause de la théologie individualiste qui sous-tend ce système apparaît comme salvatrice.

La thèse de Kropotkine en tant que « retrouvaille » (nom si bienvenu de la collection) constitue ainsi une base essentielle pour l’élaboration d’une nouvelle société. La société individualiste, comme l’animal isolé, est vouée à l’échec, à la décadence et à l’extinction, ce que montrent la succession de plus en plus rapide des crises sociales, financières et des catastrophes écologiques. L’homme est bien un animal, mais un animal social. Et se vouloir individualiste, c’est aller contre sa nature. En cela, la thèse de Kropotkine – prudent par rapport à ce que pouvaient accepter son époque – de voir l’entraide seulement comme un facteur de l’évolution parmi d’autres, pourrait même être trop prudente et scientifiquement mesurée pour les pensées échaudées du XXIe siècle en matière d’écologie et de bien-être animal !

Kropotkine choisit contre-intuitivement pour soutenir sa thèse d’observer les phases souvent dénigrées, vues comme humainement moins morales, de l’Histoire : les sauvages, les barbares et le Moyen-Âge. La désignation seule de ces objets d’étude est déjà habituellement péjorative. Aux peuplades sauvages, on rattache souvent des mœurs inacceptables (cannibalisme, inceste, infanticide…). Les barbares sont considérées comme sanguinaires, ne connaissant que la loi du plus fort. Quant à l’âge obscur, parenthèse de régression entre l’antiquité brillante et la Renaissance, l’art y serait à nouveau enfantin et asservi à la religion, la société culminerait dans l’inégalité et la pyramidalité féodale, le servage et la pauvreté extrême des paysans, la saleté infâme des rues des villes, les guerres incessantes…

C’est donc volontairement qu’il ne traite pas les Grecs et Romains (et leur société démocratique ou encore les Spartiates communistes…). Il opère une relecture de l’histoire, une contre-histoire, montre comme dans ces phases effacées de l’histoire mais pourtant les plus longues, triomphait au contraire l’entraide humaine. Mais que ces phases de l’histoire, cette histoire stationnaire d’un mode de vie collectif s’oppose à l’histoire des événements, à l’histoire des « Grands ». Comme les historiens et écrivains, comme des journalistes modernes, cherchent le brillant et l’approbation des grands, les rois et seigneurs ont combattu les cités médiévales et les communautés de village. On retrouve ici la manière dont le pape, d’après Dario Fo avait lancé une croisade pour aider les seigneur chassés par les communautés villageoises du nord de l’Italie (cf. le Prologue à Boniface VIII dans le Mystère bouffe, 1969).

On regrettera que les fonctionnements des tribus, des communautés villageoises, des confédérations, des cités et des guildes ne soient pas plus systématiquement détaillés. Il ne s’agit pas de proposer ces organisations comme modèles. Sans vouloir idéaliser ces sociétés, Kropotkine relève simplement – comme il le fait avec les animaux – les traits significatifs relevant de cette entraide fondamentale qui caractérise d’après lui l’humanité. Autant de traits, de faits sociaux, d’exemples d’organisations, d’idées qui pourraient aider à bâtir une société nouvelle. Le fonctionnement plus détaillé de ces organisations pourra ainsi être recherché par le lecteur désireux.

L’essai de Kropotkine n’a pas seulement une portée anthropologique, philosophique et politique, mais il a aussi une portée écologique. Son premier article rétablit des vérités sur le monde animal, mais il évoque largement l’entraide et la complémentarité des différentes espèces. Non seulement l’homme devrait vivre en mettant en avant la solidarité (la fraternité avant les autres valeurs ?), mais il doit également considérer les autres espèces et donc la nature comme des frères avec lesquels il constitue une société d’entraide. Car s’il doit protection à la nature, il est aussi protégé et dépendant d’elle et de la survie des autres espèces. Une vision de l’homme pris dans un environnement d’interdépendances qui font sa force et non sa faiblesse, qui garantissent un espace de libertés et non la restreignent, qui en mettant les individus et formes de vie à leur juste place, leur garantissent un égal droit à la vie et non une égalité absolue inaccessible fondée sur le rattrapage des « moins égaux » du niveau atteint par les « meilleurs ».

Compte-rendu

1. L’entraide parmi les animaux

La majorité des animaux fonctionnent en groupe, en troupeau… Et c’est grâce au nombre, qu’ils échappent ou repoussent les prédateurs, qu’ils développent des stratégies élaborées pour survivre en milieu hostile. Il n’est pas rare de voir de l’entraide entre des groupes différents, et même entre différentes espèces (chez les oiseaux par exemple). Contrairement à ce qu’on croit souvent, les groupes d’animaux ne laissent pas tomber leurs vieux ou leurs blessés. Il semble que les prédateurs isolés aient peut-être été plus sociables avant la domination de l’homme, et que leur tendance à l’isolement pourrait être symbole d’un risque d’extinction.

passages retenus :

Solidarité comme fondement du groupe social et du bien, p. 32 :

L’amour, la sympathie et le sacrifice de soi-même jouent certainement un rôle immense dans le développement progressif de nos sentiments moraux. Mais ce n’est ni sur l’amour ni même sur la sympathie que la société est basée dans l’humanité : c’est sur la conscience de la solidarité humaine – ne fut-elle même qu’à l’état d’instinct –, sur le sentiment inconscient de la force que donne à chacun la pratique de l’entraide, sur le sentiment de l’étroite dépendance du bonheur de chacun et du bonheur de tous, et sur un vague sens de justice et d’équité, qui amènent l’individu à considérer les droits de chaque autre individu comme égaux aux siens. Sur cette large base se développent les sentiments moraux supérieurs.

Entraide chez les singes, p. 91 :

[En dehors des orangs-outangs, singes hurleurs, capucins et monos,] toutes les autres espèces de la tribu des singes – les chimpanzés, les sajous, les sakis, les mandrilles, les babouins, etc. – sont sociables au plus haut degré. Ils vivent en grande bande et se joignent même à d’autres espèces que la leur. La plupart d’entre eux deviennent tout à fait malheureux quand ils sont solitaires. Les cris de détresse de l’un d’eux font accourir immédiatement la bande entière, et ils repoussent avec hardiesse les attaques de la plupart des carnivores et des oiseaux de proie. Les aigles eux-mêmes n’osent pas les attaquer. C’est toujours par bandes qu’ils pillent nos champs, les vieux prenant soin de la sûreté de la communauté. Les petits ti-tis dont les douces figures enfantines frappèrent tant Humboldt, s’embrassent et se protègent les uns les autres quand il pleut, roulant leur queue autour du cou de leurs camarades grelottants. Plusieurs espèces montrent la plus grande sollicitude pour leurs blessés, et n’abandonnent pas un camarade blessé pendant la retraite jusqu’à ce qu’ils se soient assurés qu’il est mort et qu’ils sont impuissants à le rappeler à la vie.

L’intelligence sociale, p. 99 :

Le langage, l’imitation et l’expérience accumulée sont autant d’éléments de progrès intellectuel dont l’animal non social est privé. Aussi trouvons-nous à la tête des différentes classes d’animaux les fourmis, les perroquets, les singes, qui tous unissent la plus grande sociabilité au plus grand développement de l’intelligence. Les mieux doués pour la vie sont donc les animaux les plus sociables, et la sociabilité apparaît comme un des principaux facteurs de l’évolution, à la fois directement, en assurant le bien-être de l’espèce tout en diminuant la dépense inutile d’énergie, et indirectement en favorisant le développement de l’intelligence.

2. L’entraide parmi les sauvages

Les premières sociétés humaines, tout comme les tribus sauvages encore existantes, vivaient en groupes ou clans, maintenus par l’idée d’une origine commune ou par l’adoration d’ancêtres communs, et non autour de la cellule familiale. Le partage, l’amitié et la solidarité sont les valeurs principales des groupes de chasseurs-cueilleurs. Il y a peu de disputes entre les membres du groupe. Tous s’occupent des enfants, des blessés et des personnes âgées. Personne ne mange seul. Toutefois, si le groupe est trop gros pour la subsistance ou pour être organisé, il limite son nombre (infanticides, abandon des personnes âgées, cannibalisme des capturés), ou se scinde. Chaque clan respecte à peu près le territoire du clan voisin, avec lequel il échange volontiers les jeunes garçons et les jeunes filles. La tribu punit son propre membre en cas d’affront de celui-ci à une autre tribu. Par les restrictions de mariage dans le clan (inceste), le clan se transforme peu à peu en assemblage de familles patriarcales.

passages retenus

Du mariage communal à la famille patriarcale, p. 130 :

L’humanité a traversé, à ses commencements, une phase qui peut être décrite comme celle du « mariage communal » ; c’est-à-dire que dans la tribu les maris et les femmes étaient en commun sans beaucoup d’égards pour la consanguinité. Mais il est aussi certain que quelques restrictions à ces libres rapports s’imposèrent dès une période très reculée. D’abord le mariage fut prohibé entre les fils d’une mère et les sœurs de cette mère, ses petites filles et ses tantes. Plus tard, il fut prohibé aussi entre les fils et les filles d’une même mère, et de nouvelles restrictions suivirent celles-ci. L’idée d’une gens ou d’un clan, comprenant tous les descendants présumés d’une même souche (ou plutôt tous ceux qui s’étaient réunis en un groupe) se développa, et le mariage à l’intérieur du clan fut totalement prohibé. Le mariage resta encore « communal », mais la femme ou le mari devaient être pris dans un autre clan. […] Quant à la famille, les premières germes en apparurent au sein de l’organisation des clans. Une femme capturée à la guerre dans quelque autre clan, et qui auparavant aurait appartenu à la gens entière, put être gardée à une époque postérieure par le ravisseur, moyennant certaines obligations envers la tribu. Elle pouvait être amenée par lui dans une hutte séparée, après avoir payé un certain tribut au clan, et ainsi se constituait à l’intérieur de la gens la famille patriarcale séparée, dont l’apparition marquait une phase tout à fait nouvelle de la civilisation.

Le partage de celui qui a réussi à s’enrichir, p. 143 :

La vie des esquimaux est basée sur le communisme. Ce qu’on capture à la pêche ou à la chasse appartient au clan. Mais dans plusieurs tribus, particulièrement dans l’ouest, sous l’influence des Danois, la propriété privée pénètre dans les institutions. Cependant ils ont un moyen à eux pour obvier aux inconvénients qui naissent d’une accumulation de richesses personnelles, ce qui détruirait bientôt l’unité de la tribu. Quand un homme est devenu riche, il convoque tous les gens de son clan à une grande fête, et après que tous on bien mangé, il leur distribue toute sa fortune. Sur la rivière Yukon, Dall a vu une famille aléoute distribuer de cette façon 10 fusils, 10 vêtements complets en fourrures, 200 colliers de perles de verre, de nombreuses couvertures, 10 fourrures de loups, 200 de castors et 500 de zibelines. Après cela, les donateurs enlevèrent leurs habits de fête, les donnèrent aussi, et mettant de vieilles fourrures en loques, ils adressèrent quelques mots à leur clan, disant que, bien qu’ils fussent maintenant plus pauvres qu’aucun d’eux, ils avaient gagné leur amitié.

La prétendue immoralité des sauvages, p. 150-151 :

Quand un sauvage sent qu’il est un fardeau pour sa tribu ; quand chaque matin sa part de nourriture est autant de moins pour la bouche des enfants qui ne sont pas aussi stoïques que leurs pères et crient lorsqu’ils ont faim ; quand chaque jour il faut qu’il soit porté le long du rivage pierreux ou à travers la forêt vierge sur les épaules de gens plus jeunes (point de voitures de malades, point d’indigents pour les rouler en pays sauvage), il commence à répéter ce que les vieux paysans russes disent encore aujourd’hui : Tchoujôï vek zaiedàöu, pora na pokôï ! (je vis la vie des autres : il est temps de me retirer). Et il se retire.

Les Sauvages, en général, éprouvent tant de répugnance à ôter la vie autrement que dans un combat, qu’aucun d’eux ne veut prendre sur lui de répandre le sang humain. Ils ont recours alors à toutes sortes de stratagèmes, qui ont été très faussement interprétés. Dans la plupart des cas, ils abandonnent le vieillard dans les bois, après lui avoir donné plus que sa part de nourriture commune. Des expéditions arctiques ont fait de même quand elles ne pouvaient plus porter leurs camarades malades. « Vivez quelques jours de plus ! Peut-être arrivera-t-il quelque secours inattendu. »

Lorsque nos savants occidentaux se trouvent en présence de ces faits, ils ne peuvent les comprendre. Cela leur paraît inconciliable avec un haut développement de la moralité dans la tribu, et ils préfèrent jeter un doute sur l’exactitude d’observations dignes de foi, au lieu d’essayer d’expliquer l’existence parallèle de deux séries de faits : à savoir une haute moralité dans la tribu, en même temps que l’abandon des parents et l’infanticide. Mais si ces mêmes Européens avaient à dire à un Sauvage que des gens, extrêmement aimables, aimant tendrement leurs enfants, et si impressionnables qu’ils pleurent lorsqu’ils voient une infortune simulée sur la scène, vivent en Europe à quelques pas de taudis où des enfants meurent littéralement de faim, le Sauvage à son tour ne les comprendrait pas.

3. L’entraide parmi les barbares

En suivant les exemples particulièrement documentés des Celtes, Slaves, Mongols, Turkmènes ou Kabyles, et autres peuples germains connus comme « barbares », les clans ou unions de familles à la période de sédentarisation, s’installèrent sur des territoires communs et formèrent ainsi des communes villageoises. Le village était constitué de petites huttes de famille et de maisons longues regroupant plusieurs familles ou des jeunes. Plusieurs villages formaient une tribu et les tribus formaient des confédérations qui assuraient la bonne entente des tribus et la défense de celles-ci. La terre était distribuée à chaque village. Puis chaque village organisait la culture des terres en commun, les travaux d’aménagement et de construction, le soutien mutuel, les règles de vie et rendait donc justice, imposant la compensation au lieu de la loi du talion. Ceux extérieurs au village qui ont à voir avec l’un des membres ont à voir avec tout le village.

Le sens de la solidarité et de l’hospitalité, p. 190 :

Mais c’est l’habitude chez les Bouriates, particulièrement ceux de Koudinsk – et une habitude est plus qu’une loi – que si une famille a perdu ses bestiaux, les plus riches familles lui donnent quelques vaches et quelques chevaux, afin qu’elle puisse se relever. Quant à l’indigent qui n’a pas de famille, il prend ses repas dans les huttes de ses congénères ; il entre dans une hutte, s’assied près du feu – par droit, non par charité – et partage le repas qui est toujours scrupuleusement divisé en parts égales ; il dort où il a pris son repas du soir.

4. L’entraide dans la cité du Moyen-Âge

Les migrations barbares venant s’installer dans l’empire romain, provoquèrent des guerres de territoires. L’autorité judiciaire, religieuse et la propriété des terres par les villages étaient disputées et peu à peu gagnées par les seigneurs de guerre, évêques de l’Église chrétienne et rois, à travers le lien de féodalité. Mais certains villages organisant eux-mêmes leur protection à l’intérieur de murs se constituèrent en cités gérant eux-mêmes les lois, la justice, l’organisation des travaux, le soutien mutuel et la défense contre les seigneurs et ennemis… Ils élisaient leur défenseur, leur magistrat et leur évêque. Toutes les industries de la ville pourvoyaient aux besoin des habitants et à la construction de la cité. Dans le cadre de l’artisanat, de l’industrie et du commerce, ou de n’importe quelle action, chaque métier s’organisait en guilde, réglant les prix, les niveaux de qualité, les droits et devoirs du travail, rendant justice et assurant le soutien mutuel contre les accidents, pour l’installation… La centralisation du pouvoir royal détruisit progressivement ces organisations collectives.

Solidarité dans les guildes, p. 230-231 :

Les guildes répondaient à un besoin profond de la nature humaine, et elles réunissaient toutes les attributions que l’État s’appropria plus tard par sa bureaucratie et sa police. Elles étaient plus que cela, puisqu’elles représentaient des associations pour l’appui mutuel en toutes circonstances et pour tous les accidents de la vie, « par action et conseil » ; c’étaient aussi des organisations pour le maintien de la justice, différents en ceci de l’État qu’en toutes occasions intervenait un élément humain, fraternel, au lieu de l’élément formaliste qui est la caractéristique essentielle de l’intervention de l’État. Quand il apparaissait devant le tribunal de la guilde, le frère avait à répondre à des hommes qui le connaissaient bien et avaient été auparavant à ses côtés dans leur travail journalier, au repas commun, pendant l’accomplissement de leurs devoirs confraternels : des hommes qui étaient ses égaux et véritablement ses frères, non des théoriciens de la loi, ni des défenseurs des intérêts des autres.

La vitalité artistique des cités médiévales, p. 268-270 :

Comme l’art grec, [l’architecture médiévale] jaillissait d’une conception de fraternité et d’unité engendrée par la cité. Elle avait une audace qui ne peut s’acquérir que par des luttes audacieuses et des victoires ; elle exprimait la vigueur, parce que la vigueur imprégnait toute la vie de la cité. Une cathédrale, une maison communale symbolisaient la grandeur d’un organisme dont chaque maçon et chaque tailleur de pierres était un constructeur ; et un monument du Moyen-Âge n’apparaît jamais comme un effort solitaire, où des milliers d’esclaves auraient exécuté la part assignée à eux par l’imagination d’un seul homme – toute la cité y a contribué. Le haut clocher s’élevait sur une construction qui avait de la grandeur par elle-même, dans laquelle on pouvait sentir palpiter la vie de la cité ; ce n’était pas un échafaudage absurde comme la tour en fer de 300 mètres de Paris, ni une simili bâtisse en pierre faite pour cacher la laideur d’une charpente de fer comme le Tower Bridge à Londres. Comme l’Acropole d’Athènes, la cathédrale du Moyen-Âge était élevée dans l’intention de glorifier la grandeur de la cité victorieuse, de symboliser l’union de ses arts et métiers, d’exprimer la fierté de chaque citoyen dans une cité qui était sa propre création. […] Les ressources dont on disposait pour ces grandes entreprises étaient d’une modicité étonnante. La cathédrale de Cologne fut commencée avec une dépense annuelle de 500 marks seulement ; un don de 100 marks fut inscrit comme une grande donation […] Mais chaque corporation contribuait pour sa part en pierres, en travaux et en inventions décoratives pour leur monument commun. Chaque guilde y exprimait ses conceptions politiques, racontant en bronze ou en pierre, l’histoire de la cité, glorifiant les principes de « Liberté, Égalité et Fraternité », louant les alliés de la cité et vouant ses ennemis aux feux éternels. Et chaque guilde témoignait son amour au monument communal en le décorant de vitraux, de peintures, de « grilles dignes d’être les portes du Paradis », comme le dit Michel-Ange, ou en décorant de sculptures en pierre les plus petits recoins du bâtiment. […] « Aucune œuvre ne doit être entreprise par la commune si elle n’est conçue selon le grand coeur de la commune, composé des coeurs de tous les citoyens, unis dans une commune volonté » – telles sont les paroles du Conseil de Florence ; et cet état d’esprit apparaît bien dans toutes les œuvres communales d’une utilité sociale : les canaux, les terrasses, les vignobles et les jardins fruitiers autour de Florence, ou les canaux d’irrigation qui sillonnent les plaines de Lombardie, ou le port et l’aqueduc de Gênes, bref tous les travaux de cette sorte qui furent accomplis par presque toutes les cités.

5. L’entraide de nos jours

Quand il ne les combat pas, l’État centralisé rend caduc ou difficiles les organisations collectives comparables à celles qui ont dominé au Moyen-Âge. Les communes villageoises perdurent jusqu’à nos jours bien que de moins en moins nombreuses, toutefois là où l’État est défaillant, elles ressurgissent. Les guildes ont laissé place à des unions de travailleurs ou syndicats qui s’entraident pour défendre leurs conditions de vie et de travail, notamment à travers les grèves et le militantisme politique. Une autre continuité des logiques d’organisation collective se trouve dans les coopératives et la vie associative. Mais la plus grande preuve de la persistance de l’entraide se trouve dans la misère. Dès que des hommes et femmes se retrouvent en marge du système individualiste, ils renouent avec les systèmes d’entraide.

La décharge des obligations d’entraide par l’État et l’impôt, p. 286 :

L’absorption de toutes les fonctions par l’État favorisa nécessairement le développement d’un individualisme effréné, et borné à la fois dans ses vues. À mesure que le nombre des obligations envers l’État allait croissant, les citoyens se sentaient dispensés de leurs obligations les uns envers les autres. Dans la guilde – et au Moyen Âge, chacun appartenait à quelque guilde ou fraternité – deux « frères » étaient obligés de veiller chacun à leur tour un frère qui était tombé malade ; aujourd’hui on considère comme suffisant de donner à son voisin l’adresse de l’hôpital public le plus proche. Dans la société barbare, le seul fait d’assister à un combat entre deux hommes, survenu à la suite d’une querelle, et de ne pas empêcher qu’il y ait une issue fatale, exposait à des poursuites comme meurtrier ; mais avec la théorie de l’État protecteur pour tous, le spectateur n’a pas besoin de s’en mêler : c’est à l’agent de police d’intervenir, ou non. Et tandis qu’en pays sauvage, chez les Hottentots par exemple, il serait scandaleux de manger sans avoir appelé à haute voix trois fois pour demander s’il n’y a personne qui désire partager votre nourriture, tout ce qu’un citoyen respectable doit faire aujourd’hui est de payer l’impôt et de laisser les affamés s’arranger comme ils peuvent. Aussi la théorie, selon laquelle les hommes peuvent et doivent chercher leur propre bonheur dans le mépris des besoins des autres, triomphe-t-elle aujourd’hui sur toute la ligne – en droit, en science, en religion. C’est la religion du jour, et douter de son efficacité c’est être un dangereux utopiste.

La grève, p. 331 :

En outre, chaque membre d’une union a toujours à envisager la grève ; et l’effrayante réalité de la grève, c’est que le crédit limité d’une famille d’ouvriers chez le boulanger et le prêteur à gages est vite épuisé, la paye de grève ne mène pas loin, même pour la simple nourriture, et la faim se lit bientôt sur les figures des enfants. Pour celui qui vit en contact intime avec les ouvriers, une grève qui se prolonge est un spectacle des plus déchirants […]. Aujourd’hui encore, les grèves se terminent souvent par la ruine totale et l’émigration forcée des populations entières ; et quant à la fusillade des grévistes, pour la plus légère provocation, ou même sans provocation, c’est encore tout à fait habituel en Europe.

Cependant, à chaque année, il y a des milliers de grèves et de contre-grèves patronales en Europe et en Amérique – et les luttes les plus longues et les plus terribles sont, en général, celles que l’on nomme « les grèves de sympathie », entreprises par les ouvriers pour soutenir leurs camarades renvoyés en masse, ou pour défendre les droits d’association. Et tandis qu’une partie de la presse est disposée à expliquer les grèves par l’« intimidation », ceux qui ont vécu parmi les grévistes parlent avec admiration de l’aide et du soutien mutuel qui sont constamment pratiqués entre eux.

La misère, p. 350 :

« Quand les enfants de l’école demandent du pain, ils rencontrent rarement, ou plutôt jamais, un refus » m’écrit une dame de mes amies, qui a travaillé plusieurs années dans Whitechapel en relation avec un club d’ouvriers. Mais je ferais peut-être aussi bien de traduire encore quelques passages de sa lettre :

Que des voisins viennent vous soigner, en cas de maladie, sans l’ombre de rémunération, c’est une habitude tout à fait générale parmi les ouvriers. De même lorsqu’une femme a de petits enfants et sort pour travailler, une autre mère prend toujours soin d’eux.

Si dans la classe ouvrière ils ne s’aidaient pas les uns les autres, les ne pourraient exister. Je connais bien des familles qui s’aident continuellement l’une l’autre – en argent, en nourriture, en combustible, pour élever les petits enfants, ou bien en cas de maladie ou de mort.

« Le tien » et « le mien » est beaucoup moins strict parmi les pauvres que parmi les riches. Ils s’empruntent constamment les uns aux autres des souliers, des habits, des chapeaux, etc. – tout ce dont on peut avoir besoin sur le moment – ainsi que toute espèce d’ustensiles de ménages.

Grille ton cerveau : L’Obsolescence de l’Homme, Günther Anders

Nous sommes en train d’achever un monde dans lequel l’homme n’a plus sa place.

Günther Anders 1956, L’Obsolescence de l’homme, t. I (Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle), Livréa, l’Encyclopédie des Nuisances, 2002

traduit de l’allemand par Christophe David (Die Antiquiertheit des Menschen)

Note : 5 sur 5.

Résumé

Vers quoi la modernité, l’innovation technologique, nous emmène-t-elle ? Les machines et nouvelles technologies poussent l’homme à bouleverser son mode de vie, à se transformer pour s’adapter à ces nouveaux outils, à vivre parmi les fantômes technologiques. Ce changement est-il souhaitable ?

Notre monde de produits ne se définit pas comme la somme des produits finis qui le composent, mais comme un processus : la production toujours nouvelle de produits toujours nouveaux. Il ne se « définit » donc pas à proprement parler ; il est plutôt indéfini, ouvert, plastique, toujours prêt pour de nouvelles transformations, toujours prêt à s’adapter à de nouvelles situations, toujours disponible pour de nouvelles tâches. Il se présente comme un monde toujours différent, perpétuellement transformé par la méthode des « essais et erreurs » (« error and trial »).
Et nous ? Et notre corps ? […] Celui du constructeur de fusées ne se distingue pas de celui de l’homme des cavernes. Il est stable sur le plan morphologique. Moralement parlant, il est raide, récalcitrant et borné ; du point de vue des instruments : conservateur, imperfectible, obsolète – un poids mort dans l’irrésistible ascension des instruments. Bref, le sujet de la liberté et celui de la soumission sont intervertis : les choses sont libres, c’est l’homme qui ne l’est pas.

p. 49

L’auteur : Günther Anders (1902-1992)

Né à Breslau (aujourd’hui Wroclaw en Pologne), de parents psychologues. Études de philosophie à Fribourg. Obtient son doctorat en 1924 sous la direction d’Edmund Husserl. Suit aussi les séminaires de Martin Heidegger où il rencontre Hans Jonas et Hannah Arendt. Se marie avec cette dernière en 1929 et tente d’obtenir une habilitation à l’Université de Francfort pour mener ses recherches philosophiques sur la musique, mais Theodor W. Adorno s’y oppose.

Bertolt Brecht lui obtient un travail à Vienne dans un journal où il écrit sous le pseudonyme de « Anders » (autrement). À l’annonce de l’arrestation de Brecht, il rejoint son cousin W. Benjamin à Paris et fait la connaissance de Stefan Zweig et d’Alfred Döblin. Il divorce d’Hannah. Il émigre aux Etats-Unis et s’installe à Los Angeles où son père a une chaire de professeur.

Il rentre en Allemagne en 1950 mais refuse les postes qui lui sont proposés à l’Université. Il entre en relation avec le commandant de bord de l’avion qui accompagnait le bombardier d’Hiroshim, devient membre en 1968 du tribunal Russell sur les crimes contre l’humanité et mène une carrière d’écrivain littéraire et de philosophique engagé.

Commentaires

Essai d’analyse de ce qu’est la modernité, les thèses de Günther Anders ont connu moins d’écho et de reconnaissance que celles de ses anciens camarades universitaires auprès de Heidegger, Hannah Arendt (La Condition de l’homme moderne, 58) et Hans Jonas (Le Principe de responsabilité, 79). On a surtout gardé de lui son engagement contre le nucléaire. Pourtant, en constatant la situation technologique du XXIe siècle, on peut remarquer qu’elles décrivent à merveille les nouvelles technologies que sont le numérique (le fantôme de la réalité mise à distance mais toujours plus présent, omniprésent grâce aux petits écrans des téléphones), la décrépitude des médias qui ne sont plus que des producteurs d’informations marchandes (dépendant des ressources publicitaires, contrôlés par des grands industriels), la philosophie transhumaniste (la modification de l’homme par lui-même pour s’adapter à la modernité : génétique, cybernétique…), la passivité et même le rejet par les masses des positions politiques qui pourraient les émanciper (volonté d’appartenir au monde de la consommation malgré l’évidence des maux écologiques)… L’Obsolescence de l’homme est d’une actualité encore plus criante et les thèses qui pouvaient être moquées et vues comme conservatrices – ce que Günther Anders avait pris soin d’annoncer – sont maintenant presque évidentes. L’homme moderne est détourné de la réalité proche par son téléphone portable connecté qui le relie de manière abstraite au lointain qu’il croit connaître et qui n’est qu’un faux construit. La langue, la musique et de manière générale toute l’industrie de la culture, l’art, semble essoufflée, lassante. Le consommateur, accroc à une nouveauté calibrée dont il a l’habitude, devient indifférent ou réticent à toute vraie différence. La provocation se fait produit ordinaire quand les choses différentes sont juste inaudibles, invisibles ou irrecevables. La musique s’est déshumanisée, comme l’art conceptuel : on regarde la musique par des clips, sur des supports d’une qualité finalement inférieure, même les voix se font robotisées ; on privilégie la matière, le jeu des objets, le ready-made à la peinture…

C’est grâce à l’impasse écologique et énergétique que les thèses de Anders paraissent plus évidentes, son refus de cette modernité essoufflante, de cette humanité déviante, non plus comme un retour en arrière mais comme un engagement humaniste, anti-industriel. Il apparaît clair qu’il n’est pas vraiment question de refuser toute la technologie en bloc – donc de revenir en arrière – mais de dominer la technologie, la production industrielle effrénée, la surconsommation, afin de ne pas se laisser berner, entraîner malgré soi dans une fuite en avant insensée vers un mal-être permanent, une inadéquation constante avec un monde trouble, un monde qui se dirige vers sa propre désintégration… (On établira ici des liens étroits avec l’oeuvre de Ivan Illich et sa notion de seuils qui permettrait de préserver l’homme des débordements technologiques, industriels et institutionnels, in La Convivialité.)

En cela, l’analyse juste des effets pervers de la modernité est un compagnon nécessaire et préalable pour une réflexion écologique, pour une redéfinition de l’être humain, non plus basée sur le progrès technologique, mais bien sur le progrès humain. Ce pourrait être le progrès de réalisation de soi que décrivait Marx. L’homme doit viser à s’accomplir dans les actions qui rythment sa vie, et non pas à s’oublier, à agir d’une façon mécanisée. La machine est derrière nous, c’est une régression vers l’âge industriel. Les nouveaux progrès technologiques ne doivent pas aller vers une plus grande industrialisation, mais à une émancipation de cette vie industrielle. Les nouveaux outils permettent de s’affranchir de cette dépendance (au journal ayant un point de vue, à l’art ayant une académie) en donnant à l’homme des moyens de créer, construire, communiquer, sans avoir besoin d’énormes machines pour lesquelles on doit regrouper la production.

Compte-rendu


En général, quand la honte s’exprime, c’est précisément dans l’acte de se cacher soi-même.

p. 38

Introduction

Celui qui critique le produit de l’industrie, un produit technologique, devient vite un réactionnaire. Dans les mouvements de type révolutionnaire, le critique est toujours vu comme contre-révolutionnaire. Mais l’objet de la critique n’est plus seulement le comment produire mais même le produit en lui-même qui est nocif pour l’homme. Ainsi, il n’est pas question de revenir à l’état pré-technologique – de se passer des technologies modernes – mais de se demander ce que ces technologies font de nous, et où elles nous emmènent.
Il y a un décalage prométhéen entre ce que nous produisons et l’adaptation de l’homme, de son âme. Chaque innovation technologique pousse l’âme de l’homme dans une direction. Regarder le terme de cette direction est essentiel pour savoir si ce terme est souhaitable et s’il n’est pas dangereux.

La question est précisément de savoir s’ils y parviennent [les hommes, à s’adapter au changement dans la production], et même tout simplement s’il est légitime qu’ils s’y efforcent. Car il serait tout à fait concevable que la transformation des instruments soit trop rapide, bien trop rapide ; que les produits nous demandent quelque chose d’impossible ; et que nous nous enfoncions vraiment, à cause de leurs exigences, dans un état de pathologie collective : il n’est pas complètement impossible que nous, qui fabriquons ces produits, soyons sur le point de construire un monde au pas duquel nous serions incapables de marcher et qu’il serait absolument au-dessus de nos forces de « comprendre », un monde qui excéderait absolument notre force de compréhension, la capacité de notre imagination et de nos émotions, tout comme notre responsabilité. Qui sait, peut-être avons-nous déjà construit ce monde-là ? (p. 32)

Sur la honte prométhéenne

L’homme peut parfois ressentir une espèce de honte devant les machines, leur perfection, leur spécialisation, leur renouvellement… C’est peut-être qu’il ressent lui-même son incapacité à fonctionner sur le même plan, en instrument parfait dans le processus d’évolution des technologies. Car plutôt que de lutter contre la technologie, de la contrôler… plutôt que de simplement constater son inadéquation, il s’est décidé à achever sa réification. « L’auto-engineering » est comme un rite de passage par lequel l’homme accède à la société en acceptant son incorporation en tant qu’instrument au processus d’évolution des techniques. Toutefois, ce qui le distingue, hormis son imperfection qu’il tente de palier, c’est la conscience de sa singularité – disparaissant avec la mort – qui l’éloigne de l’objet qui lui est rigoureusement remplaçable – se réincarnant. En consolation de ce second défaut, l’homme va prolonger sa vie et sa singularité par le biais des images, photos, etc. (« compromis iconomaniaque », p. 78). Il n’est pas question de honte métaphorique. Comme le bossu constate l’inadéquation de son corps avec l’image qu’il se fait du corps de l’homme, l’homme constate son inadéquation dans ce monde de perfectionnement des machines. Et comme l’enfant a honte de la découverte de son « moi », de son individualité, à l’âge de l’« être-avec » le travailleur qui tente de se faire aux machines, réalise lors d’une défaillance de lui-même, que son individualité ne répond pas à la perfection de réglage qu’il attend de son corps pour l’incorporer au monde de la machine.

Le corps de l’homme, obstacle au progrès technologique, p. 51 :

Une crainte des plus sérieuses : la crainte que notre corps, si le fossé qui le sépare de nos produits s’élargissait ou s’il restait seulement tel qu’il est, ne menace tous nos nouveaux projets (les projets que nous pouvons maintenant attendre de nos nouveaux instruments) et ne les fasse échouer l’un après l’autre.

L’homme au service de l’épanouissement des technologies, p. 57 :

La maxime « deviens ce que tu es » est devenue la maxime des instruments, et la tâche de l’homme se limite désormais à assurer la réalisation de cette maxime par la fourniture, la préparation et la mise à disposition de son corps.

L’homme instrument des machines, p. 110 :

Certes, on exige du violoniste qu’il s’exerce. […] Mais comparés à ceux de l’ouvrier, ses exercices restent entièrement humains et exempts de toute contradiction car, ayant déjà fait de son instrument une partie de son corps (qui trouve dans l’instrument une possibilité de s’étendre en tant que champ d’expression), et l’ayant incorporé à son organisme comme un nouvel organe, il doit effectivement rester actif au moment où il s’exerce. La tâche de l’ouvrier est exactement inverse à la sienne. Elle consiste à faire de lui-même l’organe de son instrument, à laisser la cadence de la machine s’incorporer à lui avant de parvenir, à son tour, à s’incorporer à elle – bref, à se charger activement de se transformer en un être passif.

Critères d’évaluation de l’homme par la technologie, p. 113 :

Car, au moment de la défaillance, lorsqu’il a découvert qu’il n’était pas une partie d’instrument mais lui-même, un homme pareil au vieil Adam, il s’est évalué avec les critères des instruments, il s’est regardé de leur point de vue – un peu comme quelqu’un qui suit la ligne d’un parti adopte le point de vue de ce parti, en défend à tout prix les intérêts, contre lui-même s’il le faut.

L’homme rejeté, p. 114 :

La défaillance effective ne se contente pas de préciser la différence de perfection entre l’homme et l’instrument, entre le producteur et le produit. Elle « congédie » celui qui a failli. Elle le renvoie à lui-même d’une façon si définitive qu’il n’est plus alors qu’un vieux rebut, soudain privé de monde, devenu incapable, « rejeté » et ne sachant plus que faire.

Le monde comme fantôme et comme matrice.
Considérations sur la radio et la télévision.

« l’analphabétisme postlittéraire » provoqué par l’iconomanie, l’avalanche d’images qui cache le vrai rapport au monde.

I. Le monde livré à domicile

Le mode d’utilisation d’une technologie a un impact sur l’utilisateur. La consommation de masse est déterminée par l’isolement du consommateur face à son produit. Cet isolement provoque la production d’un homme de masse (réagissant comme l’homme de la foule). Ce processus rend l’individu consommateur producteur de sa propre servitude. De plus, radio et télévision détruisent la communauté en faisant diverger l’attention sur la retransmission d’une image du monde extérieur. Cette retransmission programme ou rythme les relations de cette communauté et substitue sa parole aux leurs.
Cette image du monde apportée à l’homme le rend idéaliste. Mais il ne se fait plus sa représentation par l’expérience de la vie, on lui amène une représentation. Ce monde pourtant lointain lui est rendu familier. Or, « l’effet de cette méthode prétendument destinée à rapprocher l’objet consiste précisément à le dissimuler : à le distancier, voire à l’abolir purement et simplement » (p. 142). En effet, en posant l’autre comme égal de soi, la différence fondamentale, génératrice de l’individualité, de la singularité n’apparaît plus, la familiarité nie la différence, l’identité propre de l’autre, donc l’autre. La familiarisation est normale puisque l’information est devenue une marchandise (l’adaptation du produit au consommateur), mais cette image travaillée du monde est vendue comme le monde. De plus, cette familiarité à tout provoque une certaine ascèse, une indifférence à tous les sujets, ou bien une égale aptitude à jouir de tout sujet, comparable à l’esprit scientifique et objectif, mais pour les choses du monde. Au fond, cette familiarisation du monde agit comme et voire en complément de la distanciation : elle met le vrai monde et notre lien à celui-ci hors de portée. Est-on encore soi quand notre monde est composé d’ersatz, d’images extérieures déformées ?

Entrée du monde lointain dans la vie intime, p. 123 :

Ce qui désormais règne à la maison grâce à la télévision, c’est le monde extérieur – réel ou fictif – qu’elle y retransmet. Il y règne sans partage au point d’ôter toute valeur à la réalité du foyer et de la rendre fantomatique – non seulement la réalité des quatre murs et du mobilier, mais aussi celle de la vie commune.

Homogénéisation de la langue, p. 128 :

Le premier effet de cette limitation est d’ores et déjà perceptible sur ceux qui ne sont plus que des auditeurs. Il se répand dans toutes les sphères linguistiques, rendant la langue plus grossière, plus pauvre, si bien qu’elle finit par lasser ceux-là mêmes qui la parlent.

II. Le fantôme

L’image du monde retransmise n’est pas seulement image, elle fait bien exister du présent. Mais ce monde retransmis, illusion d’une présence concrète, n’est qu’un forme appauvrie de la réalité, un fantôme de la réalité. De plus, ce fantôme est souvent multiple : il est composé de plusieurs événements différents, de plusieurs formes, que le spectateur met artificiellement en synchronie pour plus totalement se distraire, se disperser, se soulager de l’aliénation par le travail. Tous ces spectacles mis sur un même plan de proximité et de simultanéité, provoquent une confusion du sérieux et du futile. Confronté à la réalité, ce fantôme bénéficie de l’avantage de ne pouvoir être touché. Le futile grossi, le sérieux minimisé, le fantôme du monde déformé recouvre et dissimule le monde.

Les amis-fantômes de la télévision, p. 138-139 :

Ces stars de cinéma, ces girls étrangères que nous ne connaîtrons jamais personnellement et que nous ne rencontrerons jamais, mais que nous avons pourtant vues d’innombrables fois, et dont les particularités physiques et spirituelles nous sont mieux connues que celles de nos collègues de travail, ces stars se présentent à nous comme de vieilles connaissances. […]
Quand la présentatrice apparaît sur l’écran, elle me réserve les regards les plus appuyés en s’inclinant vers moi avec une spontanéité affectée, comme s’il y avait quelque chose entre nous […]. Quand la famille qui expose ses problèmes à la radio se confie à moi, elle me considère comme son voisin, son médecin de famille ou son prêtre […]. Ils viennent tous me voir comme des visiteurs familiers et indiscrets, ils arrivent tous à moi pré-familiarisés.

Les nouveaux produits prétendent être le monde, p. 144 :

En tant que membres de l’espèce homo faber, nous faisons « quelque chose de quelque chose », nous façonnons le monde à notre mesure. La familiarisation découle donc de la « culture » au sens le plus large du terme. Il est indiscutable en effet que tout travail est, en un certain sens, une familiarisation […]. Nous ne pouvons pas reprocher au menuisier, par exemple, de ne pas nous livrer le bois brut plutôt qu’une table, qui nous convient de fait incomparablement mieux. Il n’y a véritablement là aucune tromperie. La transformation ne devient une tromperie que lorsqu’on présente une chose fabriquée comme si elle était ce dont elle est faite. Or c’est précisément le cas du monde familiarisé. Celui-ci est un produit qui, en raison de son caractère de marchandise, et en vue de sa commercialisation, est taillé à la mesure de l’acheteur et adapté à son confort : c’est un monde travesti – puisque le monde est l’inconfort même –, et ce produit a néanmoins l’audace ou la naïveté de prétendre être le monde.

III. La nouvelle

La nouvelle, en tant que discours sur ce qui est absent, sélectionne un aspect de l’objet absent (un prédicat, un fait) et le rend présent pour le destinataire. Ce faisant, elle présuppose que ce prédicat est celui attendu par le destinataire. Dans la mémoire, l’individu ne traitant qu’avec des prédicats peut oublier s’il les tient de l’objet même ou d’un média intermédiaire. Dans le monde médiatisé, le fait passe pour l’objet entier et dissimule l’absence d’autres faits potentiels sur cet objet. C’est le principe même d’une réclame de dissimuler l’objet derrière un seul de ses prédicats utile pour le consommateur.
Une marchandise proposée « est déjà son propre jugement critique et sa propre apologie. Elle se recommande à nous par sa simple apparition » (p. 185). Les retransmissions, en tant que marchandises, contiennent une préparation orientée – un choix de prédicats reposant sur un jugement de ce qui est utile ou marchand pour le consommateur – d’autant plus efficace que celles-ci se présentent comme l’objet même et non plus comme une nouvelle sur l’objet.

Comment la critique est mal perçue, p. 169 :

Le plus décourageant c’est que la critique de ces phénomènes est perçue comme une critique de leurs victimes.

IV. La Matrice

Pour dissimuler le côté artificiel, construit et pré-orienté de ses contenus, le monde médiatique cultive l’illusion de réalisme (l’illusion de pris sans mise en scène, dans le feu de l’action). Chaque fragment choisi doit apparaître comme évidemment tiré de la réalité sans modification et est dès lors présenté de manière à ne pas surprendre. Le monde médiatique est ainsi formé d’un ensemble de stéréotypes dont le contenu est déjà préparé, préjugé. Ce grand Tout fonctionne ainsi comme une matrice répétant l’adoption de jugements et de comportements toujours identiques devant des nouvelles toujours nouvelles mais classables parmi les stéréotypes habituels.
Ce monde médiatique façonne ainsi une représentation du monde qui devient, par l’ambiguïté ontologique de ce fantôme, le monde même. Mais pour que cette matrice soit utile au monde commercial, il faut qu’elle façonne aussi les besoins. Ainsi, la matrice amène à rendre amoral et excluant le fait de ne pas acheter et utiliser les derniers produits, et la satisfaction d’un besoin doit entraîner l’acheteur du produit dans une chaîne de besoins.
Dans le monde économique – monde de l’avoir – la reproduction et la retransmission qu’on peut posséder ou utiliser à domicile, prennent plus de valeur, de réalité que l’original et la pièce unique. L’homme doit exploiter le monde qui l’entoure, le façonner, l’achever, pour à nouveau être en son centre. Et ce qui ne paraît pas exploitable est donc renié. Enfin, pour exploiter au maximum un produit, le rendre idéal pour remplir le besoin qu’on lui a assigné, il convient d’intervenir en amont sur la matière première source de ce produit : les cultures, préparer et provoquer les événements…

Comment la vérité peut-elle concurrencer le monde des mensonges ? p. 193 :

Celui qui cherche encore – et il y a heureusement toujours de nouvelles tentatives dans ce sens – à sortir des sentiers battus ne doit pas seulement s’attendre à la résistance acharnée des fabricants de stéréotypes dont il enfreint les règles, mais aussi à celle des clients eux-mêmes, dont l’horizon des attentes est lui-même déjà limité, et qui trouvent scandaleux ou invraisemblable tout ce qui sort du cadre de l’extraordinaire dont ils font leur ordinaire, quand ils sont encore capables de le voir : car la plupart d’entre eux ne sont tout simplement plus capables de tenir compte de ce qui est atypique. La question de savoir quelle méthode la vérité devrait suivre pour concurrencer le mensonge, c’est-à-dire pour être crue elle aussi, la question de savoir si elle ne devrait pas, puisque le monde des mensonges est composée de vérités, se faire passer pour un mensonge (si une telle chose lui était possible), cette question, non seulement n’a pas trouvé de réponse jusqu’à aujourd’hui, mais n’a, en outre, pas été posée.

V. Plus généralement

Le monde fantôme transmis par les médias, créé à partir de matrices préparées, est donc taillé pour le consommateur. C’est un « prêt-à-porter » qui, traitant en amont l’information et les questions de compréhension, devient un produit sans résistance, à l’inverse du monde réel – la réalité est ce qui résiste l’homme.
Ce produit préparé aide d’ailleurs à préparer et à tailler le consommateur qui devient un « prêt-à-recevoir ». Le monde fantôme, ajusté, convient à merveille à l’homme transformé, il le satisfait.
Le produit idéal étant déjà tout prêt, à disposition, le consommateur est privé de l’effort, du travail, de la recherche qui pourrait l’amener à survivre. Il est privé de sa raison d’être : vivre et faire l’effort pour survivre. Le consommateur va donc se recréer des difficultés – le sport, le bricolage – pendant ses loisirs, afin de retrouver sens à l’existence.
Ajoutons enfin que l’homme n’a désormais plus comme modèles, des êtres humains proches, solides et « résistants », mais des modèles virtuels, des images lointaines taillées pour lui plaire. Le nouveau travail va donc être pour lui de devenir, de se conformer à ses modèles – faits pour être reproduits. Ce qu’il peut faire car ces modèles ne sont que des images arrangées, produites, du réel modifié. L’homme pour exister dans ce monde fantôme, se doit donc de perdre son humanité pour devenir à son tour une copie, un produit…

La réalité du faux, p. 221 :

Si l’un d’entre nous était resté lycéen – « né pour voir, fait pour regarder » – et, cherchant à s’arracher à cette tromperie, sortait pour « regarder au loin » et « voir de près », il abandonnerait rapidement sa quête et s’en retournerait définitivement trompé. Dehors, il ne trouverait plus rien d’autre que les modèles de ces images stéréotypées qui ont conditionné son âme ; rien d’autre que des modèles copiés sur ces images ; rien d’autre que les matrices nécessaires à la production des matrices. Et si on lui demandait ce qu’il en est du réel maintenant, il répondrait que son destin est désormais d’accéder réellement à la réalité grâce à l’irréalité de ses copies.

Ramasse tes lettres : Parle-leur de batailles, de rois…, de Mathias Énard (roman)

Rencontre et amour culturels avortés

Note : 4 sur 5.

Énard (Mathias) 2010, Parle-leur de batailles, de rois et d’éléphants, Actes Sud, Babel, 2016

Résumé

Michel-Ange est invité à Istanbul par le sultan Bajazet II pour dessiner les plans d’un pont entre la Corne d’or et les quartiers nord du mont Galata. Accompagné par le poète de cour Mesihi, il découvre la ville cosmopolite et tombe sous les charmes d’une mystérieuse danseuse, ou bien est-ce un danseur ?

Commentaires

Roman s’appuyant sur une anecdote historique et brodant autour du peu d’éléments connus, à l’instar de Marcel Schwob dans ses Vies imaginaires (1896), Mathias Enard nous fait pénétrer dans l’intimité du grand peintre, ses questionnements artistiques, ses rivalités, ses crises et fantaisies, ses problèmes d’argent, ses contradictions sensuelles. Son esthétique est celle d’un art inspiré, moderne, poétique, sensuel, à l’opposé de la pure technique de De Vinci. L’auteur trouve par là le moyen d’exprimer ses propres questionnements artistiques. Mais, tout en intéressant son lecteur avec une anecdote croustillante sur l’un des « grands » du monde, il lui parle art, avec amour et humilité.

La menée du récit est hétérogène, faite d’extraits de listes et de croquis de Michel-Ange, de lettres authentiques envoyées par le peintre à son frère, d’un récit narré de manière naturaliste à la troisième personne et d’un étrange discours-monologue de la danseuse-danseur, voix qui tutoie Michel-Ange et donc prolonge le récit avec la deuxième personne, ayant l’effet inattendu d’élargir le personnage au monde qu’il représente, à sa culture, au lecteur. La danseuse/danseur confère également, en s’étant approchée physiquement de lui, une densité intime au peintre – peintre présenté comme caractériel, associable, coincé… –, le rendant moins froid de caractère et plus sensible, moins légendaire et plus humain. C’est un peu la voix de l’auteur qui s’est approché de son personnage historique jusqu’à en vouloir toucher la peau, l’intime humain.

C’est sur la relation artistique et humaine entre Michel-Ange et Mesihi, qui se noue et se dénoue au-delà des différences culturelles, que se construit le récit, les descriptions lors des déambulations dans la capitale musulmane, le spectacle des danses et des fêtes sur les sens du peintre, les discussions artistiques…

Enard joue sur la tentation de l’exotique, sur la fascination de l’ambiguïté de l’androgynie. Cette aventure avec ce danseurs-danseuse, cette chanteur-chanteuse, un personnage social secondaire, au niveau d’une prostituée, est presque ordinaire et acceptable quand on sait de la forte pratique homosexuelle dans l’Istanbul de l’époque. D’un œil anachronique, on pourrait la voir comme du tourisme sexuel, aventure qui n’aura jamais d’importance dans la vie publique du peintre. Cependant, cette aventure sans grandeur (finalement non pleinement réalisée par l’artiste, dont le désir semble s’éloigner avec l’ambiguïté du sexe du danseur) apparaît bientôt comme la couverture, le refoulement d’un véritable amour homosexuel, amour inacceptable pour la conscience occidentale de Michel-Ange, ou amour fraternel pour un frère d’art, art musulman irrecevable. Comme ce pont, d’inspiration occidentale, qui ne sera pas réalisé, cet échange aussi bien artiste, culturel, que humain, n’aura pas lieu. Ce refoulement peut être vu comme le symbole du rejet de l’homosexualité par la culture chrétienne (exprimé d’une toute autre manière dans le célèbre Cruising (1980), de Friedkin avec Al Pacino), ou encore plus largement comme le rejet de l’influence musulmane dans la culture occidentale (depuis Pétrarque qui, au contraire de Dante, par haine, rejette toute influence musulmane alors que toute la pensée antique revient en Europe par l’intermédiaire des Arabes qui ont donc un rôle fondamental dans la Renaissance). Comme tout refoulement, il crée un manque dans la personnalité occidentale, manque qui se traduit parfois par des œuvres positives, comme le pourrait être l’inspiration de Michel-Ange, mais plus souvent par une haine mutuelle inexplicable : comment l’amant refoulé pourrait-il pardonner à l’aimé de l’avoir nié, de l’avoir confondu avec une simple aventure exotique ?

Passages retenus

Espoir infini de la rencontre, p. 71 :

Ton ivresse m’est si douce qu’elle me grise.
Tu souffles doucement. Tu es en vie. J’aimerais passer de ton côté du monde, voir dans tes songes. Rêves-tu d’un amour blanc, fragile, là-bas, si loin ? D’une enfance, d’un palais perdu ? Je sais que je n’y ai pas ma place. Qu’aucun de nous n’y aura sa place. Tu es fermé comme un coquillage. Il te serait pourtant facile de t’ouvrir, une fente minuscule où s’engouffrerait la vie. Je devine ton destin. Tu resteras dans la lumière, on te célébrera, tu seras riche. Ton nom immense comme une forteresse nous dissimulera de son ombre. On oubliera ce que tu as vu ici. Ces instants disparaîtront. Toi-même tu oublieras ma voix, le corps que tu as désiré, tes tremblements, tes hésitations. Je voudrais tant que tu en conserves quelque chose. Que tu emportes une partie de moi. Que se transmette mon pays lointain. Non pas un vague souvenir, une image, mais l’énergie d’une étoile, sa vibration dans le noir. Une vérité. Je sais que les hommes sont des enfants qui chassent leur désespoir par la colère, leur peur dans l’amour ; au vide, ils répondent en construisant des châteaux et des temples. Ils s’accrochent à des récits, ils les poussent devant eux comme des étendards ; chacun fait sienne une histoire pour se rattacher à la foule qui la partage. On les conquiert en leur parlant de batailles, de rois, d’éléphants et d’êtres merveilleux ; en leur racontant le bonheur qu’il y aura au-delà de la mort, la lumière vive qui a présidé à leur naissance, les anges qui leur tournent autour, les démons qui les menacent, et l’amour, l’amour, cette promesse d’oubli et de satiété. Parle-leur de tout cela, et ils t’aimeront ; ils feront de toi l’égal d’un dieu. Mais toi tu sauras, puisque tu es ici tout contre moi, toi le Franc malodorant, que le hasard a amené sous mes mains, tu sauras que tout cela n’est qu’un voile parfumé cachant l’éternelle douleur de la nuit.

Échec de la rencontre, p. 119 :

C’est la deuxième nuit. Le feu projette ses lueurs orangées jusque sur ton épaule. Tu n’es pas ivre.
Tu es un enfant, inconstant et passionné. Tu m’as contre toi, tu n’en profites pas. À quoi penses-tu ? À qui Tu n’as que faire de mon amour. Je sais qui tu es.
On me l’a dit.
Tu es un esclave des princes, comme moi des taverniers et des proxénètes.
Peut-être as-tu raison. Peut-être le meilleur de l’enfance est cette rage obstinée qui nous fait briser le château de bois s’il n’est pas parfait, conforme à nos désirs. Peut-être ton génie t’aveugle-t-il. Je ne suis rien à côté de toi, c’est certain. Tu me fais trembler. Je sens cette force noire qui va tour briser sur son passage, tout détruire de ses certitudes.
Tu n’es pas venu jusqu’ici pour me connaître, tu es venu pour construire un pont, pour l’argent, pour Dieu sait quelle raison, et tu repartiras identique, inchangé, vers ton destin. Si tu ne me touches pas tu resteras le même. Tu n’auras rencontré personne. Enfermé dans ton monde tu ne vois que des ombres, des formes incomplètes, des territoires à conquérir. Chaque jour te pousse vers le suivant sans que tu ne saches l’habiter vraiment.
Je ne cherche pas l’amour, je cherche la consolation. Le réconfort pour tous ces pays que nous perdons depuis le ventre de notre mère et que nous remplaçons par des histoires, comme des enfants avides, les yeux grands ouverts face au compteur.

Imaginez la scène : La Thébaïde, Racine

Mélodrame politique

Racine (Jean) 1664, La Thébaïde (ou Les Frères ennemis) [in Théâtre complet 1], GF Flammarion, 1964

Note : 2 sur 5.

Résumé

Polynice est aux portes du palais, avec une armée de jeunes rebelles, pour prendre le pouvoir qui lui revient de droit. Selon les vœux d’Oedipe, les deux frères doivent se partager le pouvoir, un an tour à tour. Mais Étéocle est applaudi et aimé du peuple ; il ne veut plus remettre le pouvoir à son frère qui paraît autoritaire. Jocaste et Antigone essaient de les apaiser, mais Créon, oncle des deux frères, entretient leur haine.

Commentaires

La première pièce de Racine est une réécriture des Sept contre Thèbes d’Eschyle. Ici, tout se passe dans le palais royal. Racine y organise une rencontre entre les deux frères, donne un amant à Antigone, qui est aussi le fils de Créon et est le lieutenant de Polynice. Racine ajoute aussi à l’ambition de Créon, un amour pour Antigone. Il remplace ainsi les mobiles initiaux des personnages, valeur, honneur, par des questions intimes : haine originelle des frères rivaux ; amour, famille… Créon, de manipulateur ambitieux, tourne en un ignoble prêt à sacrifier ses fils, mais mourant d’amour pour Antigone. Les personnages sont ainsi d’une simplicité et d’une stupidité désarmante. Racine s’est aussi laissé aller à tuer ses personnages de manière pitoyable, les uns après les autres. Tout se passe dans les intérieurs du palais ; on y suit la tambouille d’une famille ridicule.
On a aucune hésitation de la part des personnages et l’avancée des scènes n’est qu’un verbiage sans conséquences. Pas de dilemme. Au fond, la pièce se réduit à ce simple artifice narratif de donner l’autorisation aux ennemis d’entrer une fois dans le palais et de faire une réunion familiale avant l’affrontement. Malgré tout, on remarquera quelques élans de la parole qui interrogent le destin ou la politique… ou qui racontent le conflit final des frères, et qui annoncent le grand talent d’écriture de Racine. Mais ces petites réflexions, parallèles et contrastes que Racine remarque en remplissant les paroles de ses personnages, ne sont pas illustrés, montrés par l’action – certes dans l’illustre légende – et demeurent sans impact.

Passages retenus

Problème de la division du pouvoir, Acte I, scène 5 :
L’intérêt de l’État est de n’avoir qu’un roi,
Qui d’un ordre constant gouvernant ses provinces,
Accoutume à ses lois et le peuple et les princes.
Ce règne interrompu de deux rois différents,
En lui donnant deux rois, lui donne deux tyrans. […]
Ce terme limité, que l’on veut leur prescrire,
Accroît leur violence en bornant leur empire.
Tous deux feront gémir les peuples tour à tour :
Pareils à ces torrents qui ne durent qu’un jour,
Plus leur cours est borné, plus ils font de ravage,
Et d’horribles dégâts signalent leur passage.


Responsabilité des dieux, Acte III, scène 2 :
Voilà de ces grands Dieux la suprême justice !
Jusques au bord du crime ils conduisent nos pas ;
Ils nous le font commettre, et ne l’excusent pas !
Prennent-ils donc plaisir à faire des coupables,
Afin d’en faire après d’illustres misérables ?


Flatterie, Acte V, scène 3 :
Ainsi de leurs flatteurs les rois sont les victimes ;
Vous avancez leur perte en approuvant leurs crimes ;
De la chute des rois vous êtes les auteurs ;
Mais les rois en tombant entraînent leurs flatteurs.


Ressemblance dans la discorde, Acte V, scène 3 :
Les deux princes sortaient pour s’arracher la vie ;
Que d’une ardeur égale, ils fuyaient de ces lieux,
Et que jamais leurs cœurs ne s’accordèrent mieux.
La soif de se baigner dans le sang de leur frère
Faisait ce que jamais le sang n’avait su faire :
Par l’excès de leur haine ils semblaient réunis ;
Et prêts à s’égorger, ils paraissaient amis.

Renverse ton image : La Fée aux gros yeux, George Sand (conte)

La nature a toujours un spectacle à offrir

Note : 3 sur 5.

George Sand 1876, La Fée aux gros yeux [in Contes d’une grand mère, seconde série], Calmann-Lévy

Résumé

Miss Barbara, la gouvernante d’Elsie, a de gros yeux, très efficaces de près, qui lui font voir une infinité de petits détails. En revanche, elle a une grande peur des chauve-souris. Elle dit aussi organiser de grands bals le soir, où viennent de belles dames fabuleusement vêtues.

Contes d’une grand-mère, seconde série

  1. Le Chêne parlant
  2. Le Chien et la Fleur sacrée
  3. L’Orgue du Titan
  4. Ce que disent les fleurs
  5. Le Marteau rouge
  6. La Fée Poussière
  7. Le Gnome aux huîtres
  8. La Fée aux gros yeux

Commentaires

Conte concluant le recueil a des allures fantastiques par les inquiétantes connotations de la chauve-souris (figure de la nuit, de l’horreur, lié au vampire…) et par la magie féerique qu’évoque le bal des insectes. L’insecte est également apriori une figure négative de la nature : nuisible piquant l’homme, le tourmentant par sa petitesse insaisissable… Mais là encore, Sand invite à changer de regard, à voir à la loupe ses petits être pleins de couleur et de mouvements grâcieux. Un peu comme Lucrèce dans son De la nature, Sand cherche à retirer la peur de la nature, de la mort. L’homme n’est pas dans une lutte contre la nature, pour la survie (comme les interprétations simplistes tirées de mauvaises lectures de Darwin), il est un élément de ce magnifique spectacle de la nature dont il est un acteur parmi tant d’autres.

Passages retenus

Participer à la science de la nature, p. 133 :
Moi, je vois tout mon cher petit monde à la fois, je ne perds rien de ses allures et de ses fantaisies. Je vous en ai montré fort peu aujourd’hui. La soirée était trop fraîche et le vent ne donnait pas du bon côté. C’est dans les nuits d’orage que j’en vois des milliers se réfugiaient chez moi, ou que je les surprends dans leur abris de feuillage et de fleurs. Je vous en ai nommé quelques uns, mais il y a en a une multitude d’autres qui, selon la saison, éclosent à une courte existence d’ivresse, de parures et de fêtes. On ne les connaît pas tous, bien que certaines personnes savantes et patientes les étudient avec soin et publient de gros livres où ils sont admirablement représentés avec un fort grossissement pour les yeux faibles ; mais ces livres ne suffisent pas, et chaque personne bien douée et bien intentionnée peut grossir le catalogue acquis à la science par des découvertes et des observations nouvelles. Pour ma part, j’en ai trouvé un grand nombre qui n’ont encore ni leurs noms ni leurs portraits publiés, et je m’ingénie à réparer à leur profit l’ingratitude ou le dédain de la science.

Renverse ton image : Le Gnome des huîtres, George Sand (conte)

Ne pas confondre connaissance et manierie

Note : 3 sur 5.

George Sand 1876, Le Gnome des huîtres [in Contes d’une grand mère, seconde série], Calmann-Lévy

Résumé

Un bon vivant croise dans un restaurant un passionné d’huîtres, et même fanatique, qui lui montre sa collection.

Contes d’une grand-mère, seconde série

  1. Le Chêne parlant
  2. Le Chien et la Fleur sacrée
  3. L’Orgue du Titan
  4. Ce que disent les fleurs
  5. Le Marteau rouge
  6. La Fée Poussière
  7. Le Gnome aux huîtres
  8. La Fée aux gros yeux

Commentaires

Ce conte fait un peu figure d’exception ou contre-exemple dans le recueil, et semble apporter un enseignement par le contre-exemple. Le savoir et la connaissance ne sont pas bons en toute chose. Ici, le passionné collectionneur, est en possession d’une connaissance immense mais totalement futile, les termes techniques s’entassent, le parcours de l’histoire n’apporte aucune fascination mais au contraire ennuie profondément l’auditeur. Il est ainsi qualifié de fou plutôt que de savant, suscitant le rire. Le savoir ostréicole est ici plutôt la manifestation du vice d’un pêché de table. Le jeu, le divertissement, le luxe, la gourmandise, doivent ainsi en rester au stade de pêché mignon, d’échange convivial.

Passages retenus

Cauchemar de l’esprit fatigué, p. 122 :
Je me hâtais, saisi par un dégoût que la mer ne m’avait jamais inspiré, lorsque je vis errer autour de moi dans l’ombre une forme vague qui, d’après son exiguïté, ne pouvait être que celle du gnome. J’avais l’esprit frappé. Je ramassai un pieu apporté par les eaux, et me mis à sa poursuite. Je le vis ramper dans la vase et chercher à me saisir les jambes. Un coup vigoureusement appliqué sur l’échine lui fit jeter un cri si étrange, et il devint si petit, si petit, que je le vis entrer dans une énorme coquille qui bâillait à mes pieds. Je voulus m’en emparer : horreur ! Mes mains ne saisirent qu’une peau velue, tandis qu’une langue froide se promenait sur mon visage. J’allais lancer le monstre à la mer, lorsque je reconnus mon bon chien Tom, que j’avais enfermé dans ma chambre, à l’hôtel, et qui avait réussi à s’échapper pour venir à ma rencontre.

Renverse ton image : La Fée Poussière, George Sand (conte)

Dans une poussière, il y a un monde

Note : 3 sur 5.

George Sand 1876, La Fée Poussière [in Contes d’une grand mère, seconde série], Calmann-Lévy

Résumé

Une petite fille se prend d’affection pour une pauvre vieille sale, la dame poussière, que tout le monde chasse. Celle-ci lui raconte qu’elle est à l’origine et à la fin de chaque création de la nature.

Contes d’une grand-mère, seconde série

  1. Le Chêne parlant
  2. Le Chien et la Fleur sacrée
  3. L’Orgue du Titan
  4. Ce que disent les fleurs
  5. Le Marteau rouge
  6. La Fée Poussière
  7. Le Gnome aux huîtres
  8. La Fée aux gros yeux

Commentaires

Autre conte de la création, celui-ci anime par la magie du féerique les particules les plus négligeables de la nature : la poussière. George Sand avance peu à peu dans le développement de la sensibilité, jusqu’à l’extrasensibilité poétique. Là encore, George Sand va faire entendre un message écologique mais aussi scientifique. Du « Rien ne se crée, rien ne se perd tout se transforme », à la philosophie atomiste de Démocrite et surtout de Lucrèce avec son De la nature, en passant par une théorie de l’évolution marquée par un progrès des espèces. L’homme n’en serait pas l’aboutissement final mais est dépassable. On pourrait reprocher cette perspective donnant en quelque sorte un sens positif à l’évolution, mais cette perspective n’est-elle pas enviable pour instruire les enfants, l’homme tout comme la nature, ne peuvent-ils pas s’améliorer ?

Passages retenus

Quel sens prend l’évolution, p. 110-111 :
– Attendez ! m’écriai-je, voici un luxe de monstres qui me scandalise ! Voici votre terre qui appartient à ces dévorants qui vivent les uns des autres. Il vous fallait tous ces massacres et toutes ces stupidités pour nous faire un fumier ? Je comprends qu’ils ne soient pas bons à autre chose, mais je ne comprends pas une création si exubérante de formes animées, pour ne rien faire et ne rien laisser qui vaille. […] Si la nature est une grande fée, elle pouvait bien se passer de tous ces essais abominables, et faire un monde où nous serions des anges, vivant par l’esprit, au sein d’une création immuable et toujours belle.
– La grande fée Nature a de plus hautes visées, répondit dame Poussière. Elle ne prétend pas s’arrêter aux choses que tu connais. Elle travaille et invente toujours. Pour elle qui ne connaît pas la suspension de la vie, le repos serait la mort. Si les choses ne changeaient pas, l’oeuvre du roi des génies serait terminée et ce roi, qui est l’activité incessante et suprême, finirait avec son œuvre. Le monde où tu vis et où tu vas retourner tout à l’heure quand ta vision du passé se dissipera, – ce monde de l’homme que tu crois meilleur que celui des animaux anciens, ce monde dont tu n’es pourtant pas satisfait, puisque tu voudrais y vivre éternellement à l’état de pur esprit, cette pauvre planète encore enfant, est destinée à se transformer indéfiniment. L’avenir fera de vous tous et de vous toutes, faibles créatures humaines, des fées et des génies qui posséderont la science, la raison et la bonté ; je vois ce que je te fais voir, et sache que ces premières ébauches de la vie résumée dans l’instinct sont plus près de toi que tu ne l’es de ce que sera, un jour, le règne de l’esprit sur la terre que tu habites. Les occupants de ce monde futur seront alors en droit de te mépriser aussi profondément que tu méprises aujourd’hui le monde des grands sauriens.

Renverse ton image : Le Marteau rouge, George Sand (conte)

La pierre aussi a une voix et une histoire

Note : 3.5 sur 5.

George Sand 1876, Le Marteau rouge [in Contes d’une grand mère, seconde série], Calmann-Lévy

Résumé

La grand-mère raconte l’histoire d’un grand rocher à travers les âges, et à travers les différentes formes qu’il a pris.

Contes d’une grand-mère, seconde série

  1. Le Chêne parlant
  2. Le Chien et la Fleur sacrée
  3. L’Orgue du Titan
  4. Ce que disent les fleurs
  5. Le Marteau rouge
  6. La Fée Poussière
  7. Le Gnome aux huîtres
  8. La Fée aux gros yeux

Commentaires

Après les arbres, les animaux, le paysage et les fleurs dans le reste du recueil, ce conte prend pour héros la matière même. Dépassant le cadre de l’histoire d’un objet, c’est à la matière même que Sand semble conférer une âme, une existence et presque une sensibilité, une voix. Le parcours de la roche, fait de cassures, de transformations, de rencontres et d’abandons, de renouveau et de fin triste, éveille la sensibilité à la matière même, qui participe à la vie et doit également être respectée. Le message écologique est on ne peut plus clair, et très en avance sur une époque où domine la révolution industrielle et où triomphe l’extraction des matières du sol comme le charbon.
Mais l’invention est aussi le prétexte à une traversée des âges, notamment celle des peuples sauvages puis barbares.

Passages retenus

p. 97 :
Rien n’est philosophe et résigné comme un caillou. Celui dont j’essaye de vous dire l’histoire n’était plus représenté un peu dignement que par un des huit morceaux, lequel était encore gros comme votre tête, et, à peu près aussi rond, vu que les eaux qui avaient émietté les autres, l’avaient roulé longtemps. Soit qu’il eût plus de chance, soit qu’on eût eu des égards pour lui, il était arrivé beau, luisant et bien poli jusqu’à la porte d’une hutte de roseaux où vivaient d’étranges personnages.
C’étaient des hommes sauvages, vêtus de peaux de bêtes, portant de longues barbes et de longs cheveux, faute de ciseaux pour les couper, ou parce qu’ils se trouvaient mieux ainsi, et peut-être n’avaient-ils pas tort, mais s’ils n’avaient pas encore inventé les ciseaux, ce dont je ne suis pas sûr, ces hommes primitifs n’en étaient pas moins d’habiles couteliers.

Renverse ton image : Ce que disent les fleurs, George Sand (conte)

La rose séduit pour donner goût à la vie

Note : 4 sur 5.

George Sand 1876, Ce que disent les fleurs [in Contes d’une grand mère, seconde série], Calmann-Lévy

Résumé

La grand-mère raconte à sa petite fille Aurore que les fleurs parlent et sont jalouses de la rose. Un jour, elle a entendu le vent du zéphyr raconter à une fleur d’églantier, comment à l’origine du monde, il a rencontré la rose.

Contes d’une grand-mère, seconde série

  1. Le Chêne parlant
  2. Le Chien et la Fleur sacrée
  3. L’Orgue du Titan
  4. Ce que disent les fleurs
  5. Le Marteau rouge
  6. La Fée Poussière
  7. Le Gnome aux huîtres
  8. La Fée aux gros yeux

Commentaires

Ce conte a des allures de mythe de la création : au début il n’y avait que des vents forts qui empêchaient et détruisaient toute création sur une terre de roches arides. La rose, symbole de beauté, devient la protagoniste du conte, donnant le fil qui permet de suivre un propos sur l’évolution des espèces, des premières cellules aux plantes puis aux arbres, aux animaux et fleurs.
Après l’arbre, les animaux et les paysages, la question de la parole concerne maintenant les fleurs, qui ici parlent tout à fait, renvoyant un monde parallèle à la société des hommes jaloux et bavards, obsédés de l’image de la beauté… Mais à ces fleurs « domestiquées », cultivées par l’homme, s’oppose la fleur sauvage qui elle discute avec le vent, et propose de voir le langage des fleurs par sa valeur poétique et non matérielle, on pensera à l’interprétation des fleurs chère à Proust. La beauté de la rose séduisant le vent n’est pas porteuse d’un symbole de futilité égoïste mais de paix et de prospérité de la nature.

Passages retenus

Destruction et renouveau, p. 92 :
– Laisse-moi te confier ce trésor que je veux sauver.
– Sauver ! s’écria-t-il en rugissant de colère ; tu veux sauver quelque chose ?
Et, d’un souffle, il arracha de ma main la rose, qui disparut dans l’espace en semant ses pétales flétris.
Je m’élançai pour ressaisir au moins un vestige ; mais le roi, irrité et implacable, me saisit à mon tour, me coucha, la poitrine sur mon genou (sic. ?), et, avec violence, m’arracha mes ailes, dont les plumes allèrent dans l’espace rejoindre les feuilles dispersées de la rose.
– Misérable enfant, me dit-il, tu as connu la pitié, tu n’es plus mon fils. Va-t-en rejoindre sur la terre le funeste esprit de la vie qui me brave, nous verrons s’il fait de toi quelque chose, à présent que, grâce à moi, tu n’es plus rien.
Et, me lançant dans les abîmes du vide, il m’oublia à jamais.
Je roulai jusqu’à la clairière et me trouvai anéanti à côté de la rose, plus riante et plus embaumée que jamais.
– Quel est ce prodige ? Je te croyais morte et je te pleurais. As-tu le don de renaître après la mort ?
– Oui, répondit-elle, comme toutes les créatures que l’esprit de la vie féconde. Vois ces boutons qui m’environnent. Ce soir, j’aurai perdu mon éclat et je travaillerai à mon renouvellement, tandis que mes sœurs te charmeront de leur beauté et te verseront les parfums de leur journée de fête.

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