La religion, c’est l’écriture collective d’un roman dont nous sommes les personnages…
Éliade (Mircea) 1957, Le sacré et le profane, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1997
Traduit du roumain par Mircea Éliade et Jean Gouillard (première édition de 1957 en allemand : Das Heilige und das Profane)
Résumé
La réalité dans laquelle l’homme religieux (homo) évolue n’est pas homogène. C’est-à-dire qu’une partie de cette réalité touche au domaine du sacré, renvoie à des rites, à des mythes, à une symbolique particulières, est en lien avec la puissance divine, tandis que le reste est dit profane, sans lien apparent avec le sacré, relève de la contingence, plat, sans signification. Ainsi, le sacré n’est pas un affaiblissement de la réalité laissant la place à l’imaginaire mais plutôt un ajout de sens à une partie de la réalité, une dimension supplémentaire.
Ainsi, la sacralisation du monde consiste en une sorte de cartographie de la réalité : lieux et moment d’apparition du sacré (hiérophanie), définition de centres, d’orientations, de seuils, de points de passage, de références, d’interdits… La réalité sacrée est ainsi recouverte de signes, rappelle à qui sait les déchiffrer, l’actualité, la vivacité et la véracité des récits fondateurs, des mythes, les traces de l’action divine. Et plus l’homme religieux cultive sa religiosité, plus la partie sacrée de l’existence s’étend et diminue la partie ordinaire, plate. Il aspire logiquement à se rapprocher de ces lieux d’apparition du sacré, à être le plus souvent possible à l’intérieur de ces espaces-temps sacrés, car son existence gagne en épaisseur de réalité.
Horizontalement, le village se construit autour d’un temple qui a été fondé sur un lieu symbolique (lieu d’une hiérophanie, choix symbolique à l’imitation d’un autre lieu) et comme une répétition de la fondation du monde (on y a symboliquement reproduit certains mythes). L’habitat est lui aussi fondé comme un mini-monde sacré. On y aménage un lieu de culte. On y transporte des objets symboliques, des figurines… Les murs de la maison sont comme les frontières du village natal, les portes des seuils dont le franchissement possède quelque chose de magique. Verticalement, certains lieux comme les tours, les clochers, les montagnes proposent une montée vers un autre monde – souvent celui du divin -, tandis que les grottes, les puits, les lacs… sont accès potentiels à un inframonde – souvent celui des morts. Le temps est balisé par un retour du même, les saisons, renouvellement imité et rythmé par le retour de fêtes, rites et cérémonies qui rejouent et réactualisent la fondation mythique du monde, du pays, du village, du clan, de la famille, la pertinence de l’univers décrit par ces mythes… La vie elle-même est balisée par des rites de naissance, de passage à l’âge adulte, de mort comme passage à une autre dimension d’existence, rites qui laissent également à penser que tout est recommencement, circularité continue créée et entretenue par des forces originaires.
Commentaires
Ce que cherche à faire comprendre Mirtcha Éliade, c’est l’expérience vitale de l’homme religieux (homo), sa perception du monde, sa sensibilité, non les spécificités de telle ou telle croyance, ontologie, mythologie (dont il traite dans d’autres ouvrages). Et pour cela, il opère un renversement provocateur pour le non-religieux épris d’appréhension scientifique du monde : lui qui voyait le religieux comme un illuminé évoluant parmi ses propres fantômes, perdu dans les brumes des contes d’un gourou-charlatan… Éliade lui représente qu’une plus grande réalité se situe au contraire du côté du religieux…! En effet, ce dernier éprouve le réel bien plus intensément, il voit dans ce qu’il considère comme sacré une épaisseur de significations qui passe inaperçu aux yeux du profane. Ce pourrait être le sens de l’expression chrétienne : « dévoiler le monde ». Un peu à la manière d’un archéologue, l’homme religieux découvre, à mesure qu’il cherche sous le voile d’une réalité d’apparence plate, non-signifiante, des strates profondes de signification, comme s’il creusait et remontait ainsi vers l’origine mythique (qui donne sens).
Avec cette dichotomie sacré / profane, on pourrait se figurer un monde globalement en noir et blanc, avec seulement des tâches de couleurs çà et là, sur les temples, à l’intérieur de sa maison, sur certaines personnes dépositaires, explosion de couleurs pour les grandes fêtes du calendrier religieux… Dans ces zones colorées, des fils qu’on peut suivre menant à d’autres zones qu’on croyait incolores et qui prennent vie soudain. Rien n’y est laissé au hasard. Un objet posé dans un sens, un oiseau qui passe dans le cadre d’une fenêtre, un liquide qui coule d’une manière, une ombre qui apparaît d’une certaine forme à un certain endroit à une certaine date (cf. la civilisation des pierres monumentales)… Les objets, les animaux, les lieux, les couleurs, acquièrent un pouvoir symbolique, celui de nous lier à l’antique, à l’unique, à l’autre, au lointain… La réalité possède ainsi une dimension supérieure de transcendance. Cultiver sa religion revient alors à coloriser son monde, tandis que celui se laissant aller au vulgaire, argent, passions, nourriture… verrait les tâches de couleurs se rétracter, il verrait son monde se ternir.
Dès lors, que la signification apportée par la religion soit fondée ou imaginaire est sans pertinence, car l’enjeu n’est pas celui de la vérité, mais bien davantage celui de la couleur de la vie. Il s’agit d’embellir l’existence, de l’enrichir, de la rendre plus passionnante, plus en résonance avec soi. Au delà encore, il est question d’établir des liens – qui ne seront jamais qu’artificiels – entre la beauté de l’existence et des notions de bien et de mal que l’on désire voir en partage dans la société. Qui dit artificiel dit produits par l’art humain. Les récits mythologiques ont bien à voir avec la fiction littéraire, la poésie, la peinture et la musique, bien plus qu’avec le discours scientifique et le récit historique… En conséquence, le mythe lui-même, relevant par essence de l’invraisemblable (il y a là quelque chose de commun au phénomène de « hiérophanie » = apparition du sacré – le religieux n’est-il pas justement cette venue à l’existence de l’irréel ?), ne s’oppose pas au discours de raison et de logique, mais à d’autres mythes ou à une nouvelle formulation de lui-même… L’incrédibilité du mythe est même quelque part une garantie contre la lecture littéraliste. Elle garantit sa malléabilité, son appropriation par la collectivité. D’origine orale, il n’a d’ailleurs pas de forme définie (la mise par écrit est un affaiblissement), chaque énonciation est une reformulation du mythe, une réappropriation. La transmission collective est le lieu d’un re-questionnement sur les valeurs en partage et le pourquoi des rites et des actions. Processus qu’on peut aisément rapprocher de la transmission traditionnelle des contes (cf. Deux soirées de contes Saamaka).
Éliade explique que le profane (ou mécréant), en reniant le religieux, non seulement perd une dimension de l’humanité, mais s’arrache violemment de la lignée humaine qui le précède, s’imposant ainsi un mal-être existentiel certain. Même si elle n’est pas « vraie », l’interprétation religieuse du monde, le coeur religieux, serait un héritage historique, culturel, et même peut-être génétique (quelque chose de l’inconscient culturel de Carl Gustav Young ?). Comme le suggère Bruno Bettelheim dans sa Psychanalyse des contes de fées, l’esprit humain contemplant son environnement pour essayer de le comprendre serait porté intuitivement vers une interprétation animiste du monde : l’enfant – en absence d’explication scientifique – confère à ce qui l’entoure des facultés similaires aux siennes, des intentions, un lien entre ses actions et la marche du monde… Il a été dit que la modernité avait « désenchanté » le monde en le vidant des vieux mythes, des monstres… traqués et éliminés par la méthode scientifique impitoyable. Le mystère et la magie ne sont plus que trucages et effets spéciaux. Or, ce faisant, l’esprit scientifique a provoqué une désorientation du fonctionnement humain. En paraphrasant Günther Anders, nous pourrions dire que dans un monde purement scientifique, la fonction religieuse, imaginative, est obsolète (cf. L’Obsolescence de l’Homme)…
Avoir une approche religieuse du monde n’est pas rassurant parce que des mythes proposeraient des réponses farfelues à des questions complexes. La religion rassure sans doute davantage parce qu’elle intègre l’action de chacun dans le monde, dans la chaîne des actions humaines, dans la communauté, pas tant dans un grand dessein suprahumain que dans un grand dessin, une réalisation collective de l’imaginaire, les plans de définition de l’être au monde de l’humanité, plans infinis qu’on résumera aisément d’un mot : dieu.x.éesse.s.
Passages retenus
Recharge symbolique de la vie humaine par le mythe fondateur, p. 85
Il s’agit évidemment des réalités sacrées, car c’est le sacré qui est le réel par excellence. Rien de ce qui appartient à la sphère du profane ne participe à l’Être, puisque le profane n’a pas été fondé ontologiquement par le mythe, il n’a pas de modèle exemplaire. Comme nous le verrons plus bas, le travail agricole est un rite révélé par les dieux ou par les Héros civilisateurs. Aussi constitue-t-il un acte à la fois réel et significatif. Comparons-le avec le travail agricole dans une société désacralisée : ici, il est devenu un acte profane, justifié uniquement par le profit économique. On laboure la terre pour l’exploiter, on poursuit la nourriture et le gain. Vidé de symbolisme religieux, le travail agricole devient « opaque » et exténuant : il ne révèle aucune signification, ne ménage aucune « ouverture » vers l’universel, vers le monde de l’esprit.
Aucun dieu, aucun Héros civilisateur n’a jamais révélé un acte profane. Tout ce que les dieux ou les Ancêtres ont fait, donc tout ce que les mythes racontent sur leur activité créatrice, appartient à la sphère du sacré et, par conséquent, participe à l’Être. Par contre, ce que les hommes font de leur propre initiative, ce qu’ils font sans modèle mythique appartient à la sphère du profane : aussi est-ce une activité vaine et illusoire, en fin de compte irréelle. Plus l’homme est religieux, plus il dispose des modèles exemplaires pour ses comportements et ses actions. Ou encore, plus il est religieux, plus il s’insère dans le réel, et moins il risque de se perdre dans des actions non-exemplaires, « subjectives » et, en somme, aberrantes.
Ciel et divinité, p. 102
La simple contemplation de la voûte céleste suffit à déclencher une expérience religieuse. Le ciel se révèle infini, transcendant. Il est par excellence le ganz andere par rapport à ce rien que représentent l’homme et son environnement. La transcendance se révèle par la simple prise de conscience de la hauteur infinie. Le « très haut » devient spontanément un attribut de la divinité. Les régions supérieures inaccessibles à l’homme, les zones sidérales, acquièrent les prestiges du transcendant, de la réalité absolue, de l’éternité. Là est la demeure des dieux ; là parviennent quelques privilégiés par des rites d’ascension ; là s’élèvent, selon les conceptions de certaines religions, les âmes des morts. Le « très haut » est une dimension inaccessible à l’homme comme tel ; elle appartient de droit aux forces et aux Êtres surhumains. Celui qui s’élève en gravissant les marches d’un sanctuaire ou l’échelle rituelle qui conduit au Ciel cesse alors d’être homme : d’une manière ou d’une autre, il participe à une condition surnaturelle.
p. 112
Un symbole religieux transmet son message même s’il n’est plus saisi consciemment dans sa totalité, car le symbole s’adresse à l’être humain intégral, et non pas seulement à son intelligence.
[…] En analysant les valeurs religieuses des Eaux, on saisit mieux la structure et la fonction du symbole. Or, le symbolisme joue un rôle considérable dans la vie religieuse de l’humanité ; grâce aux symboles, le Monde devient « transparent », susceptible de « montrer » la transcendance.
Les Eaux symbolisent la somme universelle des virtualités ; elles sont fons et origo, le réservoir de toutes les possibilités d’existence ; elles précèdent toute forme et supportent toute création. Une des images exemplaires de la Création est l’Île qui soudainement se « manifeste » au milieu des flots. En revanche, l’immersion symbolise la régression dans le préformel, la réintégration dans le mode indifférencié de la préexistence.
p. 171
L’homme religieux assume un mode d’existence spécifique dans le monde, et, malgré le nombre considérable des formes historico-religieuses, ce mode spécifique est toujours reconnaissable. Quel que soit le contexte historique dans lequel il est plongé, l’homo religiosus croit toujours qu’il existe une réalité absolue, le sacré, qui transcende ce monde-ci, mais qui s’y manifeste et, de ce fait, le sanctifie et le rend réel. Il croit à une origine sacrée et que l’existence humaine actualise toutes ses potentialités dans la mesure où elle est religieuse, c’est-à-dire : participe à la réalité. Les dieux ont créé l’homme et le Monde, les Héros civilisateurs ont achevé la Création, et l’histoire de toutes ces oeuvres divines ou semi-divines est conservée dans les mythes. En réactualisant l’histoire sacrée, en imitant le comportement divin, l’homme s’installe et se maintient auprès des dieux, c’est-à-dire dans le réel et le significatif.
Il est facile de voir tout ce qui sépare ce mode d’être dans le monde de l’existence d’un homme areligieux. Il y a avant tout ce fait : l’homme religieux refuse la transcendance, accepte la relativité de la « réalité », et il lui arrive même de douter du sens de l’existence. Les autres grandes cultures du passé ont connu, elles aussi, des hommes areligieux,et il n’est pas impossible qu’il en ait existé à des niveaux archaïques de culture, bien que les documents ne les aient pas encore attestés. Mais c’est seulement dans les sociétés occidentales modernes que l’homme areligieux s’est pleinement épanoui. L’homme moderne areligieux assume une nouvelle situation existentielle : il se reconnaît uniquement sujet et agent de l’Histoire, et il refuse tout appel à la transcendance. Autrement dit, il n’accepte aucun modèle d’humanité en dehors de la condition humaine, telle qu’elle se laisse déchiffrer dans les diverses situations historiques. L’homme se fait lui-même, et il n’arrive à se faire complètement que dans la mesure où il se désacralise et désacralise le monde. Le sacré est l’obstacle par excellence devant sa liberté. Il ne deviendra lui-même qu’au moment où il sera radicalement démystifié. Il ne sera vraiment libre qu’au moment où il aura tué le dernier dieu.
Il ne nous appartient pas de discuter, ici, cette prise de position philosophique. Constatons seulement qu’en dernière instance l’homme moderne areligieux assume une existence tragique et que son choix n’est pas dépourvu de grandeur. Mais cet homme areligieux descend de l’homo religiosus et, qu’il le veuille ou non, il est aussi son oeuvre, il s’est constitué à partir des situations assumées par ses ancêtres. En somme, il est le résultat d’un processus de désacralisation. Tout comme la « Nature » est le produit d’une sécularisation progressive du Cosmos oeuvre de Dieu, l’homme profane est le résultat d’une désacralisation de l’existence humaine. Il se reconnaît lui-même dans la mesure où il se « délivre » et se « purifie » des « superstitions » de ses ancêtres. […] Pour disposer d’un monde à lui, il a désacralisé le monde dans lequel vivaient ses ancêtres, mais, pour y arriver, il a été obligé de prendre le contrepied d’un comportement qui le précédait, et ce comportement il le sent toujours, sous une forme ou une autre, prêt à se réactualiser au plus profond de son être.
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