Oublie tes concepts : Premiers dialogues, de Platon

Sommaire

– Alcibiade mineur (sur la prière) ou Second Alcibiade *** *
– Hippias mineur (sur le mensonge) ***
– Alcibiade majeur (sur la nature de l’Homme) ou Premier Alcibiade ***
– Euthyphron (de la piété) ***
– Lachès (sur le courage) ****
– Charmide (de la sagesse) ***
– Lysis (de l’amitié) ****
– Hippias majeur (sur le beau) *** *
– Ion (sur la rapsodie) *** *

Alcibiade mineur ou second (sur la prière) *** *

Socrate intercepte Alcibiade sur le chemin du temple. Il discute avec lui pour le mettre en garde contre la légèreté des demandes faites aux dieux. On peut demander des choses qui ne nous serons pas forcément agréables, et d’autres que nous ne serions pas prêts à recevoir.

Genre maïeutique, consistant à faire émerger une connaissance déductible logiquement de ce que nous connaissons déjà. Suspecté d’être apocryphe en raison de sa faiblesse de style, ce pourrait être le plus ancien texte que nous ayons de Platon, à moins que ce ne soit l’œuvre d’un autre disciple (peut-être Xénophon comme le prétend Athénée de Naucratis). Ce dialogue dépouillé de toute élaboration poétique ou ironique a l’avantage de sa maladresse car il laisse voir aisément sa mécanique rhétorique et les grandes lignes de sa philosophie. Si le raisonnement par dialogues est laborieux, l’objet de la réflexion est des plus immédiatement intéressants : nous nourrissons bien souvent des rêves et fantasmes inconsidérés qui, si se réalisaient, entraîneraient peut-être des changements que nous ne souhaitons absolument pas. C’est un type de réflexion fondamental pour un futur dirigeant politique comme Alcibiade qui doit apprendre à regarder les conséquences au long terme de choix politiques pour la Cité, mais il l’est tout autant pour le commun. Nous admirons la célébrité et la richesse des étoiles du cinéma, mais serions-nous ravis d’être harcelé par paparazzi et selfimanes jusque nos randonnées en forêt, jalousé, critiqué et scruté perversement à chaque pas et chaque mot ? Si notre voisin détesté se faisait tuer, serions-nous heureux de l’insécurité et du renforcement policier qui pèserait ensuite sur notre famille et nous-mêmes ? Anéantir l’ennemi, le parti politique haï, la minorité honnie, par l’interdiction, le massacre, l’expulsion, ou l’assimilation forcée, n’est-ce pas prendre le risque de la constitution d’un nouvel ennemi nécessaire, et de devenir soi-même cette nouvelle composante ennemie ? La réalisation de tout fantasme sexuel est-elle souhaitable ou risque-t-elle de provoquer lassitude et dégoût, élaboration de nouveaux fantasmes sadiques qui nous dégraderaient ?

Il s’agirait de passer de désirs premiers dictés par l’impulsion et l’instinct (donc sujets à l’influence de la publicité, à l’émulation, à l’addiction…) à des désirs jugés par la raison (ce qui serait l’une des grandes différences entre Homme et animal, selon Aristote). Ce dialogue constitue une excellente entrée dans l’apprentissage philosophique, car il fait émerger chez le jeune élève encore animé de pulsions infantiles la nécessité de la réflexion philosophique, dont le premier objectif serait la recherche sur soi et sur ses désirs, ce qui correspond pleinement à la célèbre maxime de l’oracle de Delphes, « connais-toi toi-même » (autrement l’oracle peut avoir des conséquences dangereuses… comme bien-sûr dans le mythe d’Œdipe), reprise par Socrate comme le préalable à toute réelle éducation sage. Nous pourrions émettre l’hypothèse que ce dialogue est un exercice de style ou un examen de passage, les élèves à l’école de Socrate-Platon et de sa méthode par le dialogue doivent construire leur premier dialogue suivant ce sujet : vous êtes le maître de philosophie, vous rencontrez un jeune et discutez avec lui pour lui faire comprendre la nécessité d’apprendre et de se connaître. Ainsi l’enseignement visait à la diffusion de la philosophie.

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p.42 : « Il n’est pas sûr ni d’accepter à la légère ce qui vous est offert, ni de le demander soi-même, si l’on doit en recevoir du dommage ou même perdre la vie. »

Hippias mineur (sur le mensonge) *** *

Le très savant Hippias a tenu un discours où il a notamment affirmé qu’Homère avait peint Achille comme meilleur qu’Ulysse le rusé capable de tromperie. Socrate fait vaciller cette conclusion en discutant avec lui, et en lui faisant remarquer que l’homme le plus apte a faire les choses volontairement mal est aussi le plus savant, donc le meilleur. Hippias n’a pas d’argument contre ce raisonnement mais ne peut approuver la justesse de la conclusion.

Genre anatreptique (mettre sens dessus dessous les certitudes afin de faire réfléchir). Ce premier dialogue attesté mène à une impasse, ou plutôt à un paradoxe tout à fait inattendu : celui qui ment serait « meilleur » que l’honnête ? Le tour rhétorique qui permet ce chamboulement des certitudes repose (comme souvent chez Platon) sur l’ambivalence du qualificatif « bon » au sens de « bien moral » et au sens de « doué, talentueux » (dans son domaine, ici aptitude à distinguer le vrai du faux). Sans doute Socrate ne cherche pas vraiment à convaincre d’une thèse contre-intuitive, et met surtout en valeur l’erreur initiale d’Hippias qui juge la valeur d’un homme d’après sa nature (habilité à mentir) au lieu de juger de ses actes. Si la dialectique arrive à une ineptie, c’est peut-être que les termes initiaux du débat sont erronés.

Toutefois, au delà de la leçon de rhétorique, la défense d’Ulysse et de L’Odyssée face à Achille et L’Iliade pourrait tenir de l’exercice d’école, et correspond finalement parfaitement aux thèses de Platon. Achille, le pur guerrier invincible qui est en colère quant à sa rétribution (intérêt immédiat, pulsions…), dans un récit guerrier, par rapport à un homme qui a une connaissance du bien et du mal, du vrai et du faux, agit du mieux qu’il le peut pour arriver au but fixé, et qui explore le monde à la recherche de lui-même… Le mensonge et la ruse ne sont pas forcément mauvais en tant que tels, s’ils sont mis au service d’un bien (échapper au Cyclope), tandis qu’une personne qui fonce tout droit en toute innocence et pourrait en venir à faire le mal accidentellement, parce qu’il a négligé de réfléchir à ce qui était bien ou mal, n’est peut-être pas si admirable…

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p.79 : « Quelle meilleure preuve d’ignorance que de différer d’opinion avec ceux qui savent ? Mais j’ai une qualité merveilleuse, qui me sauve, c’est que je ne rougis pas d’apprendre, je m’informe, je questionne et je sais beaucoup de gré à ceux qui me répondent, et jamais ma reconnaissance n’a fait défaut à aucun d’eux. Jamais je n’ai nié que je m’étais instruit auprès de quelqu’un et je ne me suis jamais attribué ce que j’avais appris comme ma propre découverte. Au contraire, je loue celui qui m’a instruit comme un homme qui sait, et je publie ce que j’ai appris de lui. »

Alcibiade majeur ou premier (sur la nature de l’Homme) *** *

Le jeune Alcibiade se destine à la carrière politique. Socrate qui s’est attaché à son éducation vient le voir pour lui montrer qu’il devrait d’abord apprendre à juger de ce qui est bon et mauvais pour les hommes et travailler sur lui, sur sa vertu, avant d’entrer dans la carrière politique. Peut-il prendre de bonnes décisions tant qu’il ignore comment juger de ce qui est bon ou non pour les hommes, juste en suivant son ambition ?

Genre maïeutique (consistant à faire émerger un savoir logiquement inclus dans nos connaissances) parfaitement adapté à la formation d’un jeune promis à une carrière politique : comment révéler à lui-même son potentiel afin qu’il soit utilisé au mieux. Basé sur l’argument souvent réitéré que pour prendre la meilleure décision concernant un sujet, il faut s’en remettre au spécialiste du domaine correspondant, la discussion socratique révèle les vrais mobiles d’Alcibiade – l’ambition et la fierté d’atteindre une position correspondant à la valeur qu’on s’accorde –, des désirs primaires (gouvernés par l’instinct) et dénonce par là même la majorité des politiciens qui, au lieu de consulter sagement l’expert dans un domaine, ont la prétention de savoir ce qui est bon pour les autres – souvent en le conjuguant à ce qui est bon pour leur personne… Ils passent d’une fonction à une autre comme s’ils avaient un talent à tout faire, ou, plus contemporainement, refusent les résultats des enquêtes scientifiques ou universitaires sérieuses et favorisent les cabinets de conseil qui bien évidemment ont pour but de satisfaire leurs clients… Platon intercale dans les répliques de ce dialogue un portrait des politiques plus occupés à se battre les uns les autres qu’à résoudre des problèmes, qu’à s’attaquer aux vrais ennemis. Là encore, rien n’a changé…

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p.137 : « Est-ce que, si tu te proposais de gouverner une trière sur le point de combattre, il te suffirait d’être le meilleur pilote de l’équipage, ou bien, tout en tenant cette supériorité pour nécessaire, tournerais-tu les yeux vers tes adversaires et non, comme à présent, vers tes auxiliaires ? Ceux-ci, tu dois, je pense, les surpasser si fort qu’au lieu de prétendre rivaliser avec toi, ils sentent leur infériorité et t’aident à combattre l’ennemi, si tu songes réellement à te distinguer par quelque belle action digne de toi et de la ville. »

Euthyphron (de la piété) ***

Socrate croise Euthyphron près du Portique royal. Socrate va répondre d’un acte d’accusation d’impiété tandis qu’Euthyphron affirme avoir fait œuvre de piété en portant accusation contre son père pour l’homicide d’un ouvrier qui sous l’empire d’alcool avait tué un de ses camarades. Socrate s’étonne de cet acte et demande à Euthyphron de lui définir ce qu’est une chose pieuse, qu’ainsi il pourra gagner aisément à son procès.

Genre probatoire (qui établit les compétences nécessaires pour une tâche). Dialogue qui semble annoncer le procès de Socrate qui sera accusé d’impiété (cf. L’Apologie de Socrate). Platon y confronte son maître à un homme soi-disant pieux. Si en effet l’accusation pour homicide, quel qu’il soit relève de la justice, on a du mal à admettre qu’il y ait acte pieux à faire condamner son propre père pour avoir rendu une justice sévère mais compréhensible (dans une société où existe l’esclavage). On y devinerait plutôt le vice d’un fils en conflit avec son père voire même avide de prendre le pouvoir sur sa riche famille. Ou, si on admet son caractère pieux, il est ici poussé à l’extrême et en devient ridicule comme par ironie. En tout cas, il devient un bon prétexte pour raisonner sur la piété et se demander avant tout s’il s’agit de ce que les dieux veulent et aiment, ou de ce qu’en réalité les hommes inventent et décident comme pieux.

Le dialogue est assez mou malgré la brièveté de l’œuvre. Comme dans la plupart des premiers dialogues, Socrate interroge et détruit les théories courantes, les idées reçues, mais ne construit ni ne propose vraiment de théorie alternative même si on la sent peu à peu s’ébaucher. Néanmoins, Socrate raisonne plus qu’il ne joue sur les mots. Le grotesque du devin est ici le pendant de l’aberration de la condamnation de Socrate. Platon met en évidence la curieuse prétention des hommes à savoir ce que veulent les dieux et leur piété qui consiste en un commerce de don contre-don (des offrandes contre la réalisation de désirs).

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p. 202 : « Mes œuvres en paroles s’enfuient et ne veulent pas rester à la place où on les a mises. »
p. 203 : « Ta richesse en savoir t’ôte le courage. Allons, bienheureux homme, fais un effort. »

Lachès (sur le courage) ****

Deux hommes de familles importantes demandent à deux illustres généraux de leurs amis, Lachès et Nicias, s’ils devraient prendre un maître d’armes pour l’éducation de leurs fils. En désaccord, ceux-là font appel à Socrate pour disputer de la question.

Genre maïeutique (aide à faire émerger un savoir par la logique du raisonnement). Platon donne l’impression de dériver de la question qui était à l’origine : doit-on enseigner le métier des armes aux jeunes ? pour en arriver à une dispute sur ce qu’est le courage. C’est que derrière cette discussion concernant l’éducation, ce que souhaitent réellement les deux pères, c’est de doter leur fils de cette valeur qu’est le courage. Le dialogue oppose Nicias, pour qui le courage serait une science (portant sur ce qui va être bon ou non pour décider d’une entreprise), à Lachès, pour qui ce serait de la fermeté de caractère qui se prend par l’expérience de la vie (définition plutôt moderne). Le dialogue ne semble pas aboutir à un choix tranché ou à une nouvelle définition. Dans ces Premiers dialogues, il semble que Platon ne souhaite pas dépasser le chamboulement des opinions existantes, ou peut-être que suivant une lecture plus moderne des principes socratiques, il s’agirait de ne pas imposer de réponse au chercheur de sagesse, mais de le laisser lui-même questionner et élaborer sa réponse.

Certains commentateurs ont affirmé que l’opinion de Nicias aurait été plus valable (correspondant mieux aux principes socratiques car menant à la connaissance du bien et du mal) et que Platon fait contredire cette opinion par Socrate par jeu pour ne pas fâcher l’autre général… Motif dramatique peu probable. Les figures des personnages sont assez nettement tracées entre un Lachès qui semble direct et lourdaud et Nicias fin stratège s’intéressant à la sophistique. L’opinion de Nicias relève du raisonnement de sophiste pour justifier un choix égoïste : en quoi « la connaissance de ce qui est à craindre » est-il un trait du courage ? Si l’on connaît les risques – comme l’affirme Lachès – le courage est moindre (qu’on retrouve chez Jankélévitch dans sa définition de L’Aventure). On devine bien que Nicias veut mettre son fils au métier des armes non pour lui apprendre le courage, mais parce que ce sera une distinction pour lui-même. Lachès, au contraire, remet en question le métier qu’il exerce lui-même. Platon comme son maître, en bon ennemi de la fausse connaissance, de l’érudition inutile, pourfendeur des ambitions égoïstes et de la rhétorique sophistique intéressée, préfère très certainement le bon sens et le doute de l’ignorant. Reste que l’avancée de ce dialogue montre un Platon encore un peu trop grammairien et sophiste qui abuse parfois de tours de passe-passe rhétoriques un peu faciles (souvent en jouant sur les différents sèmes d’un mot) pour détruire des opinions.

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p. 225 : « Il y a des gens qui tournent en ridicule ces sortes d’exercices, et qui, si on leur demande conseil, se gardent de dire ce qu’ils pensent, mais cherchent à deviner le goût de celui qui les consulte et parlent contre leur propre sentiment. »
p. 237 : « Tout homme qui est en contact avec Socrate et s’approche de lui pour causer, quel que soit d’ailleurs le sujet qu’il ait mis sur le tapis, se voit infailliblement amené par le tour que prend la conversation à lui faire des confidences sur lui-même. »

Charmide (de la sagesse) *** *

Socrate fait le récit d’un échange qu’il a eu à son retour à Athènes avec Critias et son protégé Charmide, beau jeune homme admiré de tous. Pour attirer son intérêt, il lui parle d’un remède thrace à ses maux de tête. Mais il faut d’abord qu’il soit sage. Mais qu’est-ce que la sagesse ? Charmide, voyant que ses propositions sont déconstruites par la rhétorique de Socrate, laisse Critias débattre avec lui.

Étrange, ce récit de Socrate en place des habituels dialogues, comme si Platon expérimentait un nouveau genre (qu’il maîtrisera bien davantage dans le merveilleux Banquet). Mais il s’agit ici peut-être davantage d’un choix plus stratégique qu’esthétique. Confier la responsabilité entière du récit à la voix de Socrate, c’est peut-être quelque part s’en distancier… Socrate dans son récit dialogue avec deux jeunes hommes – par ailleurs de la famille de Platon – qui plus tard se rendront particulièrement célèbres en participant activement à la tyrannie sanguinaire des Trente (suite à la guerre du Péloponèse, perdue par Athènes, trois ans avant le procès de Socrate). Lors de son procès, on reprocha à Socrate sa mauvaise influence sur la jeunesse et notamment ses relations avec Critias et Charmide. Si Socrate avait des relations philosophiques avec ceux-là et que ceux-là sont devenus tyrans, c’est donc que sa philosophie les a amenés à la tyrannie… Ici, Platon oppose à ce sophisme une autre interprétation des faits : Socrate aurait usé de tous ses moyens pour détourner ces figures historiques de leur sombre destin.

Ce récit est donc quelque part celui de l’échec de Socrate qui n’a pas réussi à amener le jeune Charmide du côté de la quête de sagesse et que celui-ci au contraire a suivi Critias… Critias avec sa trentaine d’années n’est déjà plus un jeune homme influençable alors que Socrate, une dizaine d’années de plus, n’était alors pas bien expérimenté. Dans le dialogue qu’il rapporte, Socrate se montre sous un jour particulièrement décevant : il contre les propos des deux uniquement par une rhétorique sophistique, jouant sur les différents sens des mots. Les bonnes intuitions des débatteurs sont contrées non sur leur contenu mais sur leur forme. En détruisant l’argumentation fragile du jeune homme, Socrate veut sans doute lui prouver qu’il a encore beaucoup à apprendre sur la sagesse. Quant à Critias le futur cruel, en le poussant à avancer dans sa réflexion, il contredit des idées qu’il paraît plutôt défendre dans d’autres dialogues, le pousse à l’aberration, il la met à jour (principe de l’ironie socratique). Charmide souhaite à la suite devenir l’élève de Socrate, mais n’est-ce pas seulement parce qu’il s’est montré plus fort qu’eux ? Cette « mauvaise » méthode où tous les coups de rhétorique sont permis pour vaincre ses interlocuteurs pouvait-elle les amener durablement à la quête de sagesse ? Ce n’est donc pas le dialogue socratique ici rapporté qui est matière à leçon cette fois mais bien le récit de ce dialogue. Si un philosophe use de toutes les armes rhétoriques pour triompher dans les débats, peut-il espérer convaincre durablement et amener ses interlocuteurs vers la quête de sagesse ? peut-il encore lui-même se dire amant de la sagesse ? Gagner un débat par une rhétorique agressive et accompagner pédagogiquement par l’échange dialectique ses interlocuteurs à un questionnement profond donc sage sont deux choses très différentes. Également une charge contre l’enseignement sophiste, on pourrait imaginer que ce texte de Platon est la reconstitution d’un récit qu’a pu réellement faire Socrate devant ses disciples, pour illustrer humblement son départ de l’enseignement des Sophistes.

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p. 296 : « Je le déclare, nous aurions un immense avantage à être sages ; car nous passerions notre vie sans faire de faute, nous, les sages, et tous ceux qui seraient sous notre autorité. Nous nous garderions nous-mêmes d’entreprendre ce que nous ne saurions faire ; nous nous mettrions en quête de ceux qui le sauraient et nous leur en laisserions le soin, et nous ne laisserions faire à nos subordonnés que ce qu’ils seraient à même de bien faire, c’est-à-dire ce dont ils auraient la science. »

Lysis (de l’amitié) **** *

Socrate raconte comment, allant de l’Académie au Lycée, il est invité par Hyppothalès et Ctésippe à entrer dans une palestre où est réuni un groupe de jeunes garçons pour une fête de sacrifice et à dialoguer avec le jeune Lysis dont Hyppothalès est très amoureux. Socrate interroge d’abord Lysis sur sa relation à ses parents : s’ils l’aiment beaucoup pourquoi ne le laissent-t-ils pas faire tout ce qu’il veut ? Ensuite, il questionne devant lui son cousin Ménexène au sujet de l’amitié : qui est l’ami de qui ? celui qui aime ou celui qui est aimé ? Aime-t-on ce qui nous ressemble ou désire-t-on ce qui nous manque ? À travers les personnes aimées, n’aime-t-on pas en fait une idée abstraite, comme le bien ?

Genre maïeutique (aide à faire émerger la connaissance par le raisonnement). À travers ce dialogue, Platon développe un modèle de réflexion sur le sujet de l’amitié, commençant par une introduction par l’exemple de l’amour parental, puis abordant la question selon différents angles classiques : question logique du sujet-objet (qui est l’ami ?), l’amitié selon les poètes (citation d’Hésiode sur l’attraction des semblables), l’amour comme désir de ce qui nous manque… Mais toute la technique littéraire ou dramatologique de Platon consiste à implanter sa réflexion dans un contexte dialogique, une action dramatique qui se déroule sous les yeux du lecteur devenant disciple écoutant Socrate comme Platon avait écouté le maître. Par la fiction, Platon fait revivre son maître, le sublime, tout en mettant en acte sa philosophie de l’apprentissage de la sagesse, par le plaisir d’un échange bienveillant, coloré, drôle et progressif, plus que par un apprentissage magistral. Platon comme Socrate, provoque à la réflexion, fait accoucher son disciple de sa propre réflexion (bien qu’il le guide par rhétorique à penser à sa manière, il ne l’impose pas). La complexité littéraire donne à penser que Platon aurait pu avoir reproduit, imité, un authentique récit qu’a pu faire Socrate à ses disciples.

Platon, cette fois, ne propose pas d’interlocuteur premier. À qui Socrate adresse-t-il donc son récit ? À un public si on l’imagine joué sur une scène ou même dans l’agora ; à l’assemblée de ses disciples si l’on considère que Socrate pouvait raconter des échanges qu’il a eus à titre d’exemple de dialectique ; Platon serait-il lui-même cet allocutaire ? Socrate, à la manière d’un acteur de one-man-show, ajoute quelques précisions à l’attention du public, qui colorent le récit et font vivre devant nous ce groupe de jeunes premiers athéniens, l’ambiance de petite fête adolescente chaleureuse et désordonnée qui d’un coup devient corps composite spectateur autour du philosophe, qu’on imagine attentif mais réagissant bruyamment à chaque réplique du maître. Et en même temps, il cultive une complicité avec les dépositaires de son récit, ses disciples.

Pourquoi cette question préalable sur les restrictions des parents ? Malgré leur amour supposé infini, ils interdisent à leur fils – peu importe son âge – une activité qu’il ne connaît pas ; et au contraire l’encouragent dans une activité qu’il est en train d’apprendre (superbe esquisse d’un Lysis à différents âges que ses parents chargent de lire les documents pour eux et qui prend peu à peu confiance et en retire fierté). C’est donc que l’amour est à la fois protecteur d’un mal et accompagnement à l’acquisition d’un bien. C’est la réponse qu’on retrouve en fin de dialogue, après dialectique. Ainsi, ce que Lysis sait déjà de lui-même par l’exemple de l’amour de ses parents, Socrate lui fait mettre au jour que c’est le même genre de relation qu’il doit attendre de l’amitié. Le dialogue est modèle de maïeutique.

Quel est le but pragmatique de la leçon de Socrate ? Montrer à Hyppothalès comment on séduit (ne pas flatter, mais comprendre avec la personne ce qui la limite, ses doléances, pour chercher comment on peut l’aider) ? donc montrer aux disciples écoutant son récit comment tout en séduisant par la parole, en ayant l’air de discuter, on attire ceux qu’on aime d’amitié vers la recherche de ce qui est bon pour eux ? En cela, la question de l’amitié est bien une introduction à celle de l’amour qui sera développée dans le Banquet. L’attirance de l’amitié, de l’amour, si elle, il, est vraie, a à voir avec la recherche du bien, est donc comparable à un enseignement bienveillant.

Ainsi, il est question de l’amitié non seulement en tant que sujet du dialogue, mais aussi dans le contexte intra-diégétique (Socrate au milieu du groupe), mise en abîme du contexte dialogique (Socrate racontant l’histoire à ses disciples – elle-même mise en abîme du texte de Platon lu par ses lecteurs), et dans les buts pragmatiques intra-diégétique (Socrate aide amicalement Hyppothalès) et extra-diégétique (Socrate cultive un rapport amical avec ses auditeurs, les aide dans leur vie pratique, les accompagne en toute amitié à faire émerger leurs connaissances). Ce dernier point reflète sans doute le type de relation à l’apprentissage de la philosophie que souhaite Platon, en tout cas à cette période (le « premier Platon »), ce qui va à l’encontre d’un savoir habituellement donné – la théorie de Platon sur l’amitié, sur les idées… offerte juste par l’outil littéraire tel un miel -, le dialogue est au contraire une ouverture et la dialectique obtenue une simple invitation à conduire soi-même un dialogue sur le sujet, à l’orienter à son tour. La pédagogie amicale de la sagesse est accompagnement vers l’autonomie du disciple et donc acceptation de la possibilité qu’il se trompe… (d’où le fait que certains disciples aient mal tourné)

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p. 317 : « C’est à toi-même avant tout que ces chants se rapportent ; car si tu fais la conquête d’un garçon comme celui-là, tes vers et tes chants tourneront à ton honneur et seront en réalité un éloge de ta victoire, puisque tu auras gagné un tel ami ; mais s’il t’échappe, plus tu auras fait l’éloge de ton bien-aimé, plus les belles jouissances dont tu seras privé paraîtront grandes, et toi, ridicule. Aussi, mon ami, quand on est habile en amour, on ne loue pas le bien-aimé avant de l’avoir conquis : on se méfie de ce qui peut arriver. D’ailleurs, les jolis garçons qui s’entendent louer et vanter se gonflent de fierté et d’orgueil. »

Hippias majeur (sur le beau) *** *

Socrate rencontre le richissime sophiste Hippias qui s’en revient de Lacédémone où il a échoué à vendre ses beaux discours, les Spartiates étant réticents à prendre des maîtres extérieurs à leur patrie. Socrate dispute alors avec lui sur le Beau en soi, sans le ménager car il lui oppose les arguments d’une tierce personne avec laquelle il en aurait déjà disputé.

Genre anatreptique (chamboule les certitudes). L’invention (rapports d’une supposée discussion ayant déjà eu lieu et d’une autre à venir) permet d’animer la rhétorique et l’ironie avec lesquelles Socrate/Platon fait ressortir les faiblesses du Sophiste : absence de rigueur logique, intéressement, orgueil, excès d’assurance, la forme l’emporte sur la recherche de la vérité et du bien… Platon donne à voir au lecteur/spectateur – complice de l’ironie – une scène où Socrate joue le Sophiste et se fait ridiculiser, presque battre par un penseur rigoureux (double de lui-même et fiction de ce qu’il a envie de dire et faire), une scène qui double et caricature celle qu’a dû vivre Hippias chez les Spartiates (mais qu’il n’a pas compris). Le beau et le bien étant conditionnés, la rhétorique sophiste qui consiste à enfiler les idées convenues et flatteries (comme dans Le Ménexène) ne peut produire son effet sur une culture radicalement différente comme celle des Spartiates. On pourrait ici risquer un parallèle avec le pseudo universalisme des droits de l’Homme, que les politiciens promènent avec aisance dans des discours fleuris, rhétorique qui recouvre si mal l’impérialisme culturel, le sentiment de supériorité, l’intéressement, la domination économique et militaire… D’autre part, avec ce texte, on peut vraiment s’imaginer une théâtralisation de l’apprentissage philosophique, le texte interprété par des jeunes philosophes dans l’enceinte de l’Académie.

Le beau est-il ce qui convient, ce qui est utile, ce qui est avantageux, ce qui est agréable… ? Hippias se laisse tenter par chaque proposition de Socrate, les justifiant de manière simpliste avec assurance, tombant ainsi dans autant de pièges car aucune hypothèse arrêtée ne peut satisfaire à une réflexion exigeante. À la fin de la discussion, Platon n’aboutit pas à une définition claire et élaborée du beau, seulement à des pistes. C’est aussi que la question ne porte peut-être pas réellement sur le beau, plutôt davantage sur la question de l’enseignement, comme à chaque fois dans les dialogues sur les Sophistes. Par l’intermédiaire d’un sujet typique, Socrate montre à Hippias comment on avance dans la réflexion, en décomposant et en élaguant progressivement – une technique totalement contraire au discours « beau » qui séduit plus qu’il ne va chercher la vérité. On aperçoit ainsi le beau en négatif, en voyant ce qu’il n’est pas. Le spectateur/lecteur réfléchit à sa propre définition à mesure de la discussion. Encore une fois, il est probable que Platon dans ses premiers dialogues ne cherche pas à imposer des conceptions même cachées (sur la nature, le beau, l’art, les idées…), mais montre la philosophie comme une recherche en train de se faire, collective, âpre, jamais épuisée, sans cesse à renouveler car n’aboutissant jamais à une réponse parfaite et finale, un savoir qui serait universel et transposable. La quête de sagesse n’est jamais terminée.

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p.372 : « C’est que [si je lui donne cet argument], s’il a par hasard un bâton à la main et si je ne fuis pas assez vite pour lui échapper, il essayera de m’administrer une bonne correction. »

« Le fait est que toi, Socrate, tu ne considères pas les choses en leur ensemble, ni d’ailleurs ceux avec qui tu discutes d’habitude : vous détachez, vous découpez en morceaux le beau et tous les objets dont vous disputez et vous les heurtez pour en vérifier le son. C’est pour cela que vous ne voyez pas que les corps réels sont naturellement très grands et tout d’une pièce. »

Ion (sur la rhapsodie) *** *

Socrate croise le chemin de Ion, lequel revient d’un concours où il reçut les lauriers du meilleur rhapsode de la poésie d’Homère. Comme celui-ci se dit expert sur tout ce dont traite Homère, Socrate lui fait admettre qu’il n’est expert en aucune science, qu’il est seulement un relais entre les dieux, les poètes et les hommes., que le rhapsode se fait écho des muses comme un anneau de fer répercute l’attractivité des pierres magnétiques.

Genre probatoire (ce qui justifie des qualités requises pour accomplir une tâche). Comme dans les Hippias, ce dialogue montre comme des personnage importants de la société sont ignorants de ce qu’ils font, de la vraie nature de leur métier, le comprennent mal et combien leur fierté se trompe d’objet. Le personnage de Socrate pousse simplement par son questionnement l’incohérence du discours jusqu’à ce ses boursoufflures d’égo s’anéantissent dans l’absurde (principe de l’ironie socratique), afin de limiter rigoureusement le domaine des compétences propres au rhapsode. Platon en profite ainsi pour définir la fonction du philosophe : « moi je ne sais que dire la vérité » (Todorov, dans Critique de la critique, distinguera discours « de croyance » dans lequel il range la littérature et le religieux, et discours « de vérité » dans lequel il range sciences, histoire et philosophie). Comprendre le vrai fonctionnement d’un métier, d’une science, c’est ce qu’on appellerait aujourd’hui l’épistémologie. Le philosophe peut par cette compétence placer chacun à sa juste place dans la société pour un meilleur gouvernement de la chose publique. En cela on peut comprendre l’anti-démocratisme de Socrate et Platon, à une époque où les démagogues (dénoncés par Aristophane dans ses comédies comme Les Cavaliers ou Les Guêpes) ont fait durer une guerre désastreuse avec le voisin Lacédémonien, et exercent une influence néfaste sur la justice. Dans La République, il ne s’agirait donc pas de placer le philosophe comme « roi de la Cité », au sens de dirigeant éclairé, mais plutôt au sens de superviseur qui définit une tâche et la confie à la bonne personne.

Tout en se distinguant en tant que philosophe des compétences bien différentes que celle des poètes (inspirés par les muses), Platon n’en arrive pas moins – sans doute par la décomposition épistémologique qui lui permet de mieux considérer – à la superbe et poétique métaphore des anneaux magnétiques pour illustrer ce passage d’humain à humain de la beauté artistique et musicale qui provoque une sorte de transe communicative.

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p. 414 : « Mais alors, Socrate, quelle peut être la cause qui fait que, si l’on parle de quelque autre poète, je ne m’y intéresse pas, que je n’ai rien qui vaille à jeter dans la conversation et que je suis véritablement endormi, tandis que, si on fait mention d’Homère, me voilà éveillé, attentif et plein d’idées. »

La chaîne magnétique des inspirés, p. 416
C’est que ce don que tu as de bien parler d’Homère n’est pas, je le disais tout à l’heure, un art [une technique], mais une vertu divine qui te meut, semblable à celle de la pierre qu’Euripide appelle de Magnésie, mais que la plupart appellent pierre d’Héraclée. Et en effet cette pierre non seulement attire les anneaux de fer, mais encore elle leur communique sa vertu, de sorte qu’ils peuvent faire ce que fait la pierre, attirer d’autres anneaux, si bien que parfois on voit pendre, attachés les uns aux autres, une longue suite d’anneaux de fer, et tous tirent leur pouvoir de cette pierre. C’est ainsi que que la Muse inspire elle-même les poètes, et, ceux-ci transmettant l’inspiration à d’autres, il se forme une chaîne d’inspirés. Ce n’est pas en effet par art, mais par inspiration et suggestion divine que tous les grands poètes épiques composent tous ces beaux poèmes ; et les grands poètes lyriques de même. Comme les Corybantes ne dansent que lorsqu’ils sont hors d’eux-même, ainsi les poètes lyriques ne sont pas en possession d’eux-mêmes quand ils composent ces beaux chants que l’on connaît ; mais quand une fois ils sont entrés dans le mouvement de la musique et du rythme, ils sont transportés et possédés comme les bacchantes, qui puisent aux fleuves le lait et le miel sous l’influence de la possession, mais non quand elles sont de sang-froid.